Zdravá sebeidentita a smysluplnost, povolání a práce. Sebeidentifikace a identita jako důležité lidské potřeby

Esence identity a identity

Existuje mnoho různých definic identifikace a identity. Takže v tak obecně významné publikaci, jako je Psychologický slovník [Psychologický slovník, 1999], se předpokládají různé významy identifikace. Počítaje v to:

1) v psychologii kognitivních procesů - to je rozpoznání, stanovení identity předmětu;

2) v psychoanalýze proces, v jehož důsledku se jedinec v důsledku emočních vazeb chová (nebo si představuje, že vede), jako by on sám byl osobou, se kterou toto spojení existuje;

3) v sociální psychologii - identifikace jedince s jinou osobou, přímá zkušenost subjektu té či oné míry jeho identity s objektem;

4) asimilace (zpravidla nevědomí) sebe sama k významné druhé osobě (například rodiči) jako model chování založený na citovém spojení s ním.
5) ztotožnění se s charakterem uměleckého díla, díky kterému člověk proniká do sémantického obsahu díla, jeho estetického prožitku.

6) psychologický obranný mechanismus, který spočívá v nevědomé asimilaci předmětu, který vyvolává strach nebo úzkost.

7) projekce, připisování jiné osobě její rysy, motivy, myšlenky a pocity.

8) skupinová identifikace - identifikace sebe sama s jakoukoliv (velkou či malou) sociální skupinou či komunitou, přijetí jejích cílů a hodnot, uvědomění si sebe sama jako člena této skupiny či komunity.

9) v inženýrské a právní psychologii - rozpoznávání, identifikace jakýchkoliv předmětů (včetně lidí), jejich zařazení do určité třídy nebo rozpoznávání na základě známých znaků

Prostřednictvím mechanismu identifikace od raného dětství si dítě začíná utvářet mnohé osobnostní rysy a stereotypy chování, genderovou identitu a hodnotové orientace.

Problém sebeidentifikace člověka již tradičně zaměstnává mysl předních představitelů řady psychologických škol. Sebeidentifikace je úzce spjata s postojem jedince, s chováním ve společnosti a podle toho i s problémy osobního rozvoje a vztahů. Na druhé straně sebeidentifikace úzce souvisí se sociálními stereotypy – je jakýmsi mostem mezi osobní a sociální psychologií, mezi individuálním a sociálním.

Identifikace - asimilace, identifikace s někým, něčím (Psychologický slovník).

Sebeidentifikací budeme rozumět právě ztotožnění se s určitou sociální skupinou, image, archetypem apod. Například jsem inženýr; jsem otec; Jsem muž atd.

Sebeidentifikace úzce souvisí s morálkou. Jednou z nejvýznamnějších motivací pro naplňování mravních norem či plnění převzatých závazků je právě zachování svého identifikačního statusu. Slovo důstojníka, slovo šlechtice, slovo čestného kupce. "Takže slušné ženy se takhle nechovají", "ty jsi muž nebo co?" jsou příklady takových situací. Pokud to neudělám, pak nejsem skutečný důstojník (šlechtic, obchodník, žena, muž ...), ostatní se ke mně nebudou chovat jako ke skutečnému důstojníkovi (obchodník, žena ...), a já sám nebudu cítit se dostatečně sebevědomě v této kvalitě.

Jakékoli přímé prohlášení, které přímo definuje sebeidentifikaci, se nazývá pozitivní identifikace. Například: „Jsem inženýr“; "Jsem Rus".

Jakékoli přímé odmítnutí takové identifikace je negativní identifikací. Například: „Nejsem dělník“; "Nejsem Rus"; "Nejsem dívka"; "Nejsem tvůj chlapec."

Výrok, který je deklarován jako přímý, ale tak, že implikuje negativní, se nazývá inverzní identifikace: „Jsem inženýr“ (možná technik nebo vědec nebo šéf, to není tak důležité, hlavní věc je, že nejsem dělník ani fyzicky pracující); „Jsem Rus“ (možná malý Tatar, ale rozhodně ne Žid nebo Kavkazan) atd.

Identita(angl. Identity) - vlastnost lidské psychiky v koncentrované podobě vyjadřovat pro něj, jak si představuje svou příslušnost k různým sociálním, národnostním, profesním, jazykovým, politickým, náboženským, rasovým a jiným skupinám či jiným společenstvím, případně identifikaci sebe sama. s tím nebo jinou osobou jako ztělesněním vlastností, které jsou těmto skupinám nebo komunitám vlastní. Chápání sebe sama „jako takového“ jako osoby předpokládá, že prokáže jak svou odlišnost od jiných lidí, tak svou podobnost s nimi v souladu s rysy, které charakterizují jeho identitu, což je zase naprosto nezbytná podmínka pro aby zůstal „sám sebou“ v měnícím se světě. Identita je výsledkem toho, že člověk chápe sebe sama „jako takovému“, ustaveného tím, že si pro sebe vybral „významné druhé“. Každý člověk si utváří svou identitu jako sebeidentitu neboli sebeidentitu. Jinými slovy, pokud proces ustavování identity člověka probíhá jakoby „sám od sebe“, pak se na jeho duševní činnosti podílí i jeho vědomý postoj k tomu, co se s ním děje, což od něj vyžaduje samostatné úsilí v vytvoření vlastního „já“ na tomto základě.

Lze si představit situaci, kdy utváření identity jako vlastní identity probíhá v tak stabilních podmínkách, že k ní dochází relativně pokojně a bezbolestně. Okolní svět se ve skutečnosti každému člověku jeví v podobě souboru protichůdných možností, jak si ustanovit svou identitu, nutí ho k sebeurčení ve vztahu k nim, volit jedno či druhé jako skutečné a pro něj nejžádanější, a tím vědomě odmítat ostatní. S ohledem na to lze problém identity chápat jako rozhodnutí každého člověka o problému volby v procesu ustavení své příslušnosti k určité skupině nebo jinému lidskému společenství jako „významného druhého“ (včetně identifikace sebe sama v tomto pohlížet na jinou osobu jako na adekvátního zástupce „významných druhých“), což staví výzkumníka před úkol takové „významné druhé“ identifikovat a stanovit jejich roli v procesu utváření identity člověka.

Základem pro utváření identity člověka je definice jeho postoje k „cizím“ a v souladu s tím i k „našim“.

Již v popisu E. Ericksona je zakotvena myšlenka tzv. psychosociální podstaty identity. Erikson definuje identitu jako komplexní, víceúrovňový, stabilní a zároveň mobilní fenomén, který se vyvíjí společně s člověkem, ale neustále jej vyčleňuje jako zvláštní fenomén, jehož smysl spočívá v integrativních vlastnostech identity. Erickson tedy zdůrazňuje zvláštní úroveň a formu implementace identity integrace Já a zdůrazňuje, že taková úroveň charakterizuje „vědomou zkušenost člověka s jeho vlastní schopností integrovat všechny identifikace s libido pudy, s mentálními schopnostmi získanými v činnosti, s mentálními schopnostmi získanými při aktivitě, s mentálními schopnostmi. a s příznivými příležitostmi, které nabízejí sociální role.“

Ericksonova myšlenka spočívá v přítomnosti osobní a sociální identifikace, které jsou podle něj jediným procesem psychosociálního pohybu a realizace člověka v jeho životě.

Mezi parametry pro popis identity patří individualita, identita, jednota, integrita, solidarita, oddělenost, zkušenost, zkušenost, stabilita, hodnota atd. Jedna z nejvýznamnějších speciálních rolí identifikace (chápaná jako proces identifikace, smíření, vztahování se k předmětu, obrazu, chování atd.) a identity (jako schopnost a způsob neustálého začleňování se do sebe na základě sebeurčení, sebeuvědomění, definice v kontextu všeho ostatního, vyjadřování se v „já-konceptu“ a vytváření speciálního stabilního gravitačního pole, které přitahuje nebo odmítá gravitační pole vyhodnocené v procesu rozmístění vlastní aktivity, centra z nichž zůstává jedinečné Já) - ve skutečné subjektivní realizaci jedince a v jeho rozvoji jako podmínce a výsledku rozvoj společnosti, utváření a uskutečňování sociálního hnutí jako celku.

Identifikace je fenomén, který je základem „oblékání“, formování člověka již v procesu antropogeneze a formování samotné společnosti.

Smyslem identifikace je objevování sebe sama v sociálním světě v celé složitosti jeho strukturální a obsahové organizace. Ale formy, úrovně, smysluplné možnosti identifikace v historickém vývoji byly různé. Ale v každém případě hlavním a povinným momentem byla subjektivní reprezentace jednotlivce v tomto procesu.

Zapojením do činnosti určitého týmu si člověk se všemi svými individuálními vlastnostmi osvojuje normy vhodného chování, cíle, hodnoty, zásady a formy vztahů vlastní určité skupině, týmu, společnosti, nevědomky či vědomě strukturuje vhodné formy jeho vztahů, jako předmět společenského jednání.

Člověk se může identifikovat s některými druhými tím, že přijme hodnoty toho druhého a podle toho se zformuje nebo si vytvoří svůj vlastní obraz, který se snaží následovat. Identifikací jedinec získává patřičné subjektivní a osobní vlastnosti, které koreluje s kvalitami druhých, s nimiž jsou pro něj z různých důvodů, z různých motivů preferovány kontakty. Smyslem identifikace je objevit se ve společnosti v nejširším slova smyslu, v jejích různých strukturách, představit se jako subjektivně významný v odpovídajícím kolektivu, v rámci kterého získává vlastní subjektivitu, vykonávající cílovou činnost jako jednotlivec.

Identifikace má svou strukturu, obsah, míru vyjádření.

Identifikační proces má neustále reprodukovatelný (více či méně výrazný) výsledek - zvláštní vlastnost člověka - identita vyjádřená v různé míře a na různých úrovních zastoupená - od identity s tělem po osobní identitu, určovanou souborem přiřazených kvalit. , normy, hodnoty integrované jednotlivcem s mým já.

Identita v ericksonovském smyslu je individuální identita. I když se mluví o sociální identitě ve vztahu k jedinci, máme na mysli konkrétní změnu jedince, která se v (sociální a individuální) psychologii a sociologii od nepaměti označuje jako „sociální já“.

Identita, vystupující jako společenský fenomén ve své podstatě, má individuální povahu své realizace, individuální obsah, ale vyjadřuje individuální formu přivlastňování si sociální podstaty jedincem.

Schopnost člověka identifikovat a projevovat identitu se jeví jako mimořádně významný faktor v pohybu společnosti a rozvoji člověka. Identifikace jednotlivců s jejich skupinou poskytovala samotnou možnost vytvoření kolektivu. Rozvoj jednotlivců a neustálý pohyb v identitě a schopnost identifikace v jejich neustálé interakci zajišťuje rozvoj společnosti.

Identita je v logice závěrem o absenci rozdílů: stejnosti, nerozlišitelnosti, úplné shodě rysů porovnávaných objektů, procesů, jevů okolního světa. V psychologii, identita je zkušenost jednotlivce jeho jednoty s někým nebo jeho závazek k něčemu. Jednota s kým? S jiným jednotlivcem nebo jejich skupinou. Odhodlání k čemu? K myšlence, principu, „případu“.

Podnikatel například říká: „Já a moje firma jsme jedno.“ Někdy je to opravdu tak jediný celek, že za něj dají jednotlivci život.

Identita je typickým fenoménem lidské existence, vůbec ne náhodným a vzácným. Proto vyjadřuje určitou potřebu. Jaká je potřeba? Abychom tomu porozuměli, nejprve si ujasníme, co dává jedinci identita. A dává hodně: vše, co má skupina jedinců, se kterou se daný jedinec ztotožňuje, jednota, se kterou zažívá. Identita umožňuje jedinci přivlastnit si některé ctnosti a výhody, které má předmět jeho identifikace: moc, bohatství, obchodní a politické příležitosti. Identita se tak může stát nezbytným výsledkem potřeby efektivnější a spolehlivější realizace své životní aktivity jedincem. A někdy se rozhoduje: ke komu se přidat? Takže sémantické pole pojmu „identita“ zahrnuje pojem volby. Samozřejmě, že někdy se jedinec ztotožňuje s určitou skupinou a to nevědomě, intuitivně, ale vždy má k tomu důvod, nějaký prospěch, prospěch, byť jen mravní. Tak se formují politické proudy: vůdce s „myšlenkou“ a množství jednotlivců, kteří se ztotožňují jak s ním osobně, tak s návrhy a plány, které předkládá.

Identita je pro jednotlivce prospěšná, protože tímto způsobem získává příležitost, alespoň mentálně, přivlastnit si některé ze zásluh a předností, které má objekt jeho identifikace.

Identita je postoj naplněný pozitivními emocemi, především radostí a důvěrou jedince ve své postavení, protože vzhledem k identitě se zdá být odolnější a spolehlivější. Je tomu skutečně tak, protože vztah je vztah plný uznání. V případě identity je toto spojení poměrně silné a hodnocení je pozitivní. Jedinec se nikdy neztotožní s někým jím negativně hodnoceným – nejprve bude muset své negativní hodnocení změnit na pozitivní. Identita je zkušenost jedince bezvýznamnosti jeho odlišností s někým nebo něčím, nebo jeho zkušenost s jeho odlišnostmi jako pozitivní: komplementární, přispívající ke „společné věci“.

Identita přispívá k utváření soudržných skupin či společenství jednotlivců bez ohledu na směr jejich jednání. Jednotlivec může mít například identitu jak s teroristickou skupinou, tak s protiteroristickou skupinou. Identita se zároveň stává základem pro projevy kamarádství, spolupráce a vzájemné pomoci. Proto je identita sama o sobě morálně neutrálním jevem. Jeho obsah je dán znaky předmětu identifikace.

Identita na pozitivním právním základě se samozřejmě zdá být pevnější, ale příkladů, které jsou ve svých důsledcích negativní a zároveň docela efektivní identita, je v životě dost. Charakter výchovy, kterou jedinec dostává od dětství, určuje rysy jeho výběru předmětů identifikace. Nevyzrálou formou identity je identita účastníků v náctiletých společnostech, které vznikají z různých důvodů: podobnost koníčků, podobnost věkových reakcí, podobnost v opozici vůči „světu dospělých“... Úplná identita teenagera s firmou nutí ho chovat se „jako všichni ostatní“: podřídit se požadavkům, „kouřit jako všechno, trávit čas podobným způsobem, vybíjet si energii delikventními činy. Identita tedy může být pro jednotlivce i pro komunitu ve svých sekvencích příznivá i nepříznivá.

Jaká je účinnost identity z hlediska překonání možného negativního dopadu odlišností? Tady je užitečné si to v životě porovnat. Tomu, co nám tak či onak nevyhovuje, projevujeme vitální aktivitu, ale co vyhovuje nám, přijímáme (ve smyslu duchovní harmonie). Vitální činnost následně předpokládá snahu o sebe sama: s něčím nesouhlasíme, ale tolerujeme to, neprojevujeme negativismus. Životní činnost projevujeme vždy kvůli něčemu jinému, protože žádná životní činnost sama o sobě neexistuje.

Například podřízený, držící se na svém místě, je nucen ukázat vitalitu dovádění svého šéfa, což, jak každý chápe, nemůže být příjemné. Pokud by jedinec neměl zájem si své zaměstnání udržet, opustil by toto zaměstnání. Ale je trpělivý a slušný.

Identita je tedy mnohem organičtějším základem pro projevy mírumilovnosti a spolupráce než životně důležitá aktivita. Identita je faktorem v nepřítomnosti důvodů pro projev nespokojenosti nebo nepřátelství. Na rozdíl od identity je životní aktivita spojena s vědomou snahou jedince překonat své odmítání předmětu životní činnosti, chovat se v rozporu s jeho skutečným postojem k němu.

Identita jako fenomén je silnější než životní aktivita, protože té druhé dosahujeme, sledujeme její přítomnost či nepřítomnost, řídíme průběh životní výchovy, zatímco identita vzniká sama o sobě, prostřednictvím psychologické projekce jedince na to nebo na to, co vnímá. jako faktor při uspokojování jeho potřeb.

Difúze identity (lat. Diffusio - šíření, šíření) - status ego-identity, ve kterém mladý muž nebo dívka může, ale nemusí zažít krizi identity spojenou s volbou kariéry nebo ideologického přesvědčení, ale přesto nebo nemá definitivní volbu nebo je stále velmi daleko od možnosti udělat kariéru.

Dosažení identity (lat. Identity achievement) – status ego-identity, je charakterizováno prožíváním krize spojené s volbou kariéry a ideologického přesvědčení, v důsledku čehož si člověk pevně vybere jedno nebo druhé.

Za nejdůležitější mechanismus socializace je považována také identifikace, která se projevuje přijetím sociální role jedincem při vstupu do skupiny, uvědoměním si příslušnosti ke skupině, utvářením sociálních postojů atd. Moderní chápání identifikace pokrývá několik překrývajících se oblastí psychické reality:

1. Primární porozumění - jako proces a výsledek sebeidentifikace s jinou osobou, skupinou, obrazem nebo symbolem na základě vytvořeného emočního spojení, také je začleňuje do svého vnitřního světa a přijímá je jako nezávislé normy, hodnoty a snímky. Asimilace, identifikace s někým nebo něčím, otevřené napodobování jako následování vzoru je zvláště výrazné v předškolním věku.

Introjekce (lat. Intro - uvnitř, jacio - hodím, vložím) - úplné začlenění jednotlivce do svého vnitřního světa obrazů, pohledů, motivů a postojů jiných lidí, které vnímá, když vůbec nerozlišuje mezi své vlastní i cizí myšlenky. Podle Z. Freuda je introjekce jedním ze základů identifikace, psychologický mechanismus, který hraje významnou roli při utváření super-Já.

2. Identifikace něčeho nebo někoho. V tomto smyslu se tento pojem používá v obecné psychologii, inženýrství nebo právu, kde je chápán jako proces srovnávání, srovnávání jednoho předmětu s druhým na základě nějakého znaku nebo vlastnosti, v důsledku čehož je jejich podobnost nebo odlišnost Je založena. V důsledku identifikace, rozpoznávání vzorů, vytváření zobecnění a jejich klasifikace dochází k analýze znakových systémů atd. Je-li předmětem identifikace osoba, jedná se o proces identifikace této vlastnosti, na jehož základě je možné: 1) přiřadit osobu k určité třídě nebo typu (například identifikace zločince) ; 2) rozpoznat osobnost jako integrální a identickou se sebou samým.

3. Reprezentace, vize subjektu o jiné osobě jako rozšíření sebe sama, obdaření jeho vlastními rysy, pocity, touhami (např. rodiče, kteří od dítěte očekávají své vlastní ambiciózní plány).

4. Pochopení a interpretace druhého člověka tím, že se s ním ztotožníte. Identifikace je zde emocionálně-kognitivní proces nevědomé identifikace jedince s jiným subjektem, skupinou, modelem; mechanismus vkládání sebe sama na místo druhého, který se projevuje formou ponoření, přenesení jedincem do pole, prostoru, okolností jiného jedince a vede k asimilaci jeho osobních významů. To vám umožňuje modelovat sémantické pole komunikačního partnera, poskytuje vzájemné porozumění a způsobuje usnadňující chování.

Identifikace je také obranou proti předmětu, který vyvolává strach tím, že se mu asimiluje. Dosahuje také symbolického vlastnictví požadovaného, ​​ale nedosažitelného předmětu. S širokým výkladem – nevědomé lpění na vzorcích a ideálech, které umožňuje překonat vlastní slabost a pocit méněcennosti.

Identifikace může nastat s jakýmkoliv předmětem – osobou, zvířetem, předmětem, myšlenkou atd. Identifikační mechanismus zajišťuje vzájemné propojení jedinců v sociální skupině, vytváří afektivní společenství jako zvláštní zvykání, „pocit“, nabývání v některých případech vlastnosti „psychologické infekce“, tak příznačné pro dav.

V psychoanalýze je identifikace chápána jako nevědomá identifikace, připodobňování se k jiné osobě, v důsledku čehož dochází k napodobování v chování atd. Tento koncept poprvé zavedl S. Freud k interpretaci jevů patologické deprese a později - k analyzovat sny a některé procesy, kterými si malé dítě osvojuje vzorce chování jiných pro něj významných lidí, tvoří si „super-ego“ nebo přebírá ženskou či mužskou roli atd.

První Freudovy návrhy týkající se „Ega“ a jeho vztahu ke společnosti byly přirozeně určeny obecným stavem psychoanalýzy té doby a formulacemi, které tehdy navrhla sociologie. Středem zájmu bylo „Id“ – instinktivní síla, která pohybuje člověkem zevnitř. Ve své první diskusi o psychologii skupin se Freud odvolával na postřehy francouzského sociologa Le Bona o chování mas. To zanechalo stopy na následném uvažování psychoanalytiků o „masách“, protože Lebonovy „masy“ jsou společností zklamaných lidí, bezmocným davem v období anarchie, která společnost pohltila v období mezi dvěma fázemi konsolidace, davem. následovat vůdce.

Pojem „Ego“ byl poprvé popsán prostřednictvím definice těchto dvou protikladů: biologického „Id“ a sociálních „mas“. „Ego“, individuální centrum typizované zkušenosti a inteligentního plánování, je ohroženo jak chaosem primitivních instinktů, tak nespoutaným davem.

Aby ochránil neposkvrněnou morálku řízeného jednotlivce, Freud umístil do „Ega“ „Super-ego“ – internalizaci všech zákazů, kterým se „Ego“ musí řídit. Jsou vnucovány v dětství kritickým vlivem nejprve rodičů, později profesionálních vychovatelů a neurčitého množství lidí, kteří tvoří „životní prostředí“ a „veřejné mínění“.

V prostředí všeobecného nesouhlasu je ohrožena původní láska dítěte k sobě samému. Začne hledat modely, kterými by se mohl hodnotit a které by mohl napodobovat, chce se stát šťastným. Pokud se mu to podaří, získá sebeúctu, nepříliš adekvátní náhradu počátečního narcismu a pocitu všemohoucnosti.

Dítě má mnoho příležitostí ztotožnit se více či méně experimentálně se skutečnými nebo smyšlenými lidmi obou pohlaví, s různými zvyky, vlastnostmi, představami, povoláními.

Někdy ho krizový moment donutí učinit rozhodné rozhodnutí. Ale každé dané historické období nabízí omezený soubor společensky významných modelů, které lze v procesu identifikace úspěšně kombinovat. Jejich přijatelnost závisí na tom, do jaké míry současně uspokojují potřeby zrajícího organismu, způsob syntézy „Ega“ a požadavky dané kultury.

Identita je opakem narcismu a hraje obrovskou roli v chování a psychickém životě. Jeho psychologický význam je v rozšíření okruhu prožitků, v obohacení vnitřního prožívání, je znám jako nejranější projev citové vazby k druhému člověku.

Fenomén identity vzniká v rámci globálních problémů existence samotné lidské rasy. Moderní člověk mění svět kolem sebe rychleji než sám sebe, své vědomí, a proto nemá čas do tohoto světa zapadnout a stává se „zcela a zcela problematickým“.

S bytím v souladu s lidskou přirozeností souvisí samotná lidská existence, podmínky pro přežití, dosažení blahobytu. Z toho vyplývá přirozená otázka překonání naší oddělenosti v moderním světě. E. Fromm se ptá: „Jak můžeme získat spojenectví se sebou samými, s našimi bližními, s přírodou?“

Problém identity vyvstává jak z hlediska realizace životní ideologie člověka, tak z hlediska utváření profesionality praktikujícího psychologa a profesní přípravy specialisty.

Identita je integrační fenomén, komplexní psychologická realita, která zahrnuje různé úrovně vědomí, individuální a kolektivní, ontogenetické a sociogenetické, etnické a genderové vztahy. Moderní badatelé zdůrazňují, že koncept identity jako ochrany osobního, korespondence obrazu „já“ s jeho životním ztělesněním, stav sounáležitosti jedince s nějakou nadindividuální zkušeností, zahrnující jak subjektivní čas, tak osobní činnost a národní kultura se staly jedním z hlavních témat sociálního myšlení 20. století.

Člověk se stává plně člověkem, když si uvědomí svou identitu. Identita je psychologická složka sebevědomí, která se formuje a existuje v lidském světě. Víme, kdo jsme, uvědomujeme si svou identitu ve světě lidí, profesí, národů atd.

Typy identifikace a identity

Identifikační kolektivista - forma humánních vztahů, která vzniká při společné činnosti, kdy jsou zážitky jednoho ze skupiny nabízeny ostatním jejím členům jako motivy chování, které organizují jejich společnou činnost, druhému zároveň k dosažení skupinového cíle a eliminovat frustrující vlivy. Znamená jednotu motivace, utváření vztahů založených na mravních principech. Nejplněji se projevuje sympatií a spoluúčastí, každý člen skupiny emocionálně a aktivně reaguje na úspěchy a neúspěchy každého z nich. Působení kolektivistické identifikace ve skupině je vyjádřeno zaprvé uznáním stejných práv a povinností pro druhé i pro sebe; za druhé při poskytování pomoci a podpory; za třetí v náročném postoji k sobě samému i ke soudruhům.

Psychologickým základem kolektivistické identifikace je ochota subjektu cítit, prožívat a jednat ve vztahu k druhému, jako by byl sám sebou ve společné činnosti. Fenomén kolektivistické identifikace převládá v kolektivu jako ve skupině na vysoké úrovni rozvoje a není redukován na individuální preference členů skupiny. Projevy kolektivistické identifikace, zprostředkované hodnotami společné aktivity a humánních sémantických postojů, se stávají stabilní charakteristikou každého člena týmu, přestávají záviset na osobních sympatiích a vnějších faktorech.

Kolektivistická identifikace v ontogenezi vzniká na přelomu předškolního a školního mladšího věku v průběhu spolupráce dětí, která vyžaduje emocionálně bohatou komunikaci. V dětské skupině se objevuje jak v podobě aktivního soucitu s neúspěchy, tak aktivního soucitu s úspěchy. Smysluplná společná činnost a mravní a emocionální komunikace dětí je základem pro formování projevů kolektivistické identifikace v dětském kolektivu.

Identifikace narcistická - proces sebeprojekce na "já" ztraceného sexuálního objektu, kdy přidělené libido je orientováno na "já", ale zároveň člověk zachází se svým "já" jako s opuštěným objektem a směřuje ambivalentní impulsy k „já“, včetně, mimo jiné, agresivních komponent.

sexuální identita - jednota sebeuvědomění a chování jedince, který se zařazuje ke specifickému pohlaví a řídí se požadavky odpovídající genderové role.

Primární genderová identita se u dítěte vytváří ve věku jednoho a půl roku a ve 3-4 letech je pohlaví spojeno s okolními somatickými a behaviorálními vlastnostmi. Roli gnostického aparátu zde hraje schéma těla. Na fyziologickém základě tělesného schématu se vytváří osobní nadstavba, pomocí které se tvoří psychologické a estetické obrazy těla, které nesou hodnotící funkci. Na nejvyšší, sociálně-psychologické úrovni vývoje tělesného schématu se vytvářejí obrazy, které jsou spojeny s takovými představami, jako jsou funkce sexuálních rolí a morálka.

V kojeneckém věku vzniká primární identifikace – primitivní forma citové vazby dítěte k matce. Následně tato „totální posedlost objektem“ ustupuje identifikaci sekundárního, fungujícího jako obranný mechanismus, díky kterému se dítě vyrovnává s úzkostí způsobenou ohrožující autoritou začleněním některých aspektů svého chování do vlastního jednání.

Tato forma identifikace je prehistorií oidipovského komplexu, kdy dítě chce ve všem zaujmout místo svého otce a ve strachu z jeho trestu kopíruje některé jeho chování. Tato částečná identifikace je ambivalentní a může se projevit jak ve vztahu k milované osobě, tak k osobám nenáviděným nebo závidělým. Tento typ identifikace nabývá zvláštního významu, když si dítě osvojí zákazy svých rodičů, když si vypěstuje odolnost vůči svodům a když se rozvíjí jeho svědomí. Identifikace pomáhá dítěti vyrovnat se s oidipovským komplexem. To se děje ve věku 5-6 let: dítě, jak to bylo, řeší problém a identifikuje se s rodičem svého pohlaví. Jinými slovy, chlapec nemůže změnit situaci, která způsobila zrod oidipovského komplexu a uvědomit si nechuť ke svému otci, snaží se přijmout jeho pozici a stát se jako on.

Ve vztahu k dospělému subjektu je identifikace spojena s neurotickým symptomem, kdy subjekt z důvodu touhy být v pozici objektu zažívá bolestivé jevy charakteristické pro tento objekt.

Genderová identita - jedna z n složek lidské sexuality, definovaná jako sebeidentifikace jedince s jedním či druhým pohlavím, jako vnitřní sebevnímání jako muž, žena nebo někdo mezi tím (bi-gender nebo cross-gender self -vnímání).

Genderová identita se nemusí nutně shodovat s biologickým pohlavím, sociálním pohlavím (doložené pohlaví) nebo rodičovským pohlavím.

Tradiční hledisko je, že genderová identita má biologickou povahu, je vlastní každému člověku od narození a není předmětem volby, nepodléhá vzdělávání. Řada autorek, převážně ze západních zemí a hlásících se k feministickým názorům, se domnívá, že genderová identita se utváří pod vlivem sociálních faktorů, výchovy a prostředí. Jedinými významnými vrozenými biologickými rozdíly mezi muži a ženami, které mají společenský význam, ovlivňují chování a pocit osoby určitého pohlaví, je podle jejich názoru schopnost ženy rodit děti, resp. pravidlo, vyšší ukazatele fyzické síly mužů než žen. Z jejich pohledu by s dosahováním rovnosti žen a mužů měly postupně mizet genderové rozdíly a genderová identita by měla ustoupit identifikaci sebe sama především jako osoby.

Podle odpůrců této teorie (související s teorií sociálního učení) však data neuroendokrinologie a zkušenosti z provádění chirurgických operací pro konverzi (změnu) pohlaví u kojenců dokládají existenci vrozených determinant mentálního pohlaví v r. lidí, což z jejich pohledu ukazuje na nekonzistentnost této teorie.

Obecně přijímaným přístupem k analýze procesu utváření identity chlapců a dívek je teorie socializace rolí podle pohlaví, která je v posledních letech ostře kritizována (Conell R. W., Stacey J a B. Thorne). Cahill (S. E. Cahill) analyzuje zkušenosti předškoláků pomocí sociálního modelu náboru do normálních genderových identit. Zpočátku se kategorizace provádí vyzdvihováním na jedné straně dítěte (potřebuje kontrolu dospělých), na druhé straně kompetentnějších chlapců a dívek. V důsledku toho se volba genderové identity provádí ve prospěch anatomicky předem určené genderové identity.

Utváření genderového stereotypu v předškolním věku je z pohledu L. Kohlbergové závislé na celkovém rozumovém vývoji dítěte a tento proces není pasivní, vznikající pod vlivem sociálně zesílených cvičení, ale je spojen s projevem sebekategorizace. Předškolák se učí myšlence, co to znamená být mužem nebo ženou, pak se definuje jako chlapec nebo dívka, načež se snaží koordinovat své chování s představami o své genderové identitě (Kon I.S.). Teorie sociálního učení s ohledem na mechanismy utváření genderové identity modifikovala základní princip behaviorismu - princip podmiňování. Vzhledem k tomu, že dospělí povzbuzují chlapce k mužskému chování a odsuzují je za ženské chování a u dívek to dělají naopak, dítě se nejprve naučí rozlišovat mezi genderově dimorfními vzorci chování, poté následovat příslušná pravidla a nakonec tuto zkušenost začlení do svého sebeobraz (Ya.L. Kolomensky, Meltsas M.Kh.). Výzkumy sebepojetí a genderové identity dospělých ukazují, že genderová identita je nedokončený produkt. V průběhu života je naplněna různým obsahem v závislosti na sociálních a kulturních změnách a také na vlastní aktivitě jedince.

Donedávna se v pracích domácích badatelů věnujících se studiu genderové identity používaly termíny psychologický gender, genderová rolová identita, genderové rolové stereotypy, genderové rolové vztahy (Ageev V.S.; Kon I.S.; Repina T.A.; Kolominsky Ya.L. , Meltsas M.Kh. a další). Nicméně ani zdánlivě blízké pojmy (jako je genderová identita a genderová identita) nejsou synonyma.

Genderová identita je širší pojem než genderová identita, neboť gender zahrnuje nejen roli role, ale například i image člověka jako celku (od účesů až po toaletní rysy). Také pojem genderová identita není synonymem pojmu sexuální identita (gender není ani tak biologickým pojmem, jako spíše kulturním, sociálním).

Sexuální identitu lze popsat z hlediska charakteristik sebevnímání a sebereprezentace člověka v kontextu jeho sexuálního chování ve struktuře genderové identity.

Chekalina A.A. chápe pojem „identifikace“ jako pojem „psychologického pohlaví“ [Chekalina A.A., 2002]. Psychologické pohlaví je jednou z nejdůležitějších vlastností člověka, ukazatelem jeho duševního zdraví, podmínkou jednoty osobních projevů. Fenomén „psychologického pohlaví“ doplňující biologické charakteristiky má významný vliv na utváření sebeurčení chlapce či dívky, muže či ženy v osobním a sociálně psychologickém smyslu, na strukturování jejich I. Určování trendů mezilidské komunikace , a zejména mezigenderové vztahy, psychologický gender předurčuje životní dráhu člověka.

V tomto fenoménu se jako jedna ze složek osobnostního systému oprávněně rozlišuje kognitivní, emoční a behaviorální složka. Psychologické pohlaví - určitá genderová identita člověka, které je dosahováno v procesu genderové identifikace (identifikace se s představiteli vlastního pohlaví). Nezbytnou součástí sexuální identity je sexuální sebeuvědomění (na rozdíl od opaku vědomí svého pohlaví). Jednou z hlavních charakteristik psychologického sexu je asimilace sexuální role (způsob, jakým se lidé chovají v závislosti na jejich pozici v sexuální diferenciaci).

Psychologický gender je skutečné zvládnutí mužské nebo ženské role dítětem, dosažení určité úrovně sexuálního sebeuvědomění a genderové identifikace.

Celý proces tvorby podlahy lze rozdělit do dvou etap. Během prvního období - od vzniku chromozomálního pohlaví po pohlaví gonadální - fungují geneticky rigidně fixované mechanismy, které vedou k důsledné, nevratné změně jednoho stadia pohlavní diferenciace druhým. Druhé období zahrnuje události od narození dítěte až po formování jeho genderové identity. Podle vědců (I.S. Kon, D.N. Isaev, V.E. Kagan, A.I. Zakharov atd.) k tomu dochází do konce předškolního dětství. Do tohoto věku dítě shromažďuje dostatek znalostí o rozdílech mezi pohlavími: o struktuře pohlavních orgánů u zástupců stejného a opačného pohlaví, o mechanismu plození dětí atd. Dítě si hromadí vědomí významu svých individuálních kvalit a sociálního postavení, a to i jako představitele určitého pohlaví. Většina dětí si konečně uvědomí „nezvratnost“ svého pohlaví. V tomto věkovém období probíhá intenzivní orientace v sociálních normách; prohlubuje se genderová diferenciace společných aktivit dětí a jejich postojů, zájmů, stylu chování, výběru her a vhodných partnerů v nich, v sociometrické struktuře skupiny mateřské školy, ve vzájemném hodnocení dětí apod.

Výsledky různých studií potvrzují utváření genderové identity u většiny dětí do věku základní školy a úspěšnost tohoto procesu závisí na kompetenci a prestiži rodiče stejného pohlaví a je spojena s citovými vztahy s rodiči opačného pohlaví. , a souvisí i s celkovým utvářením sebepojetí dítěte. Shrneme-li známá data z literatury a materiálů našeho výzkumu, můžeme dojít k závěru, že věk 6-7 let je významnou etapou utváření psychologického sexu.

sociální identitu odráží vnímání, hodnocení, klasifikaci jedincem sebe sama jako činitele zaujímajícího určitou pozici v sociálním prostoru. Sociální identita je zkušenost a vědomí vlastní příslušnosti k určitým sociálním skupinám a komunitám. Identifikace s určitými sociálními komunitami proměňuje člověka z biologického jedince v sociálního jedince a osobnost, umožňuje mu hodnotit jeho sociální vazby a sounáležitosti z hlediska „My“ a „Oni“.

Identifikace a sociální identita je proces a výsledek sebeidentifikace jedince s jakoukoli osobou, skupinou, modelem.

Osobní identita je interpretován jako soubor vlastností (jiných individuálních vlastností, které se vyznačují určitou stálostí), alespoň návazností v čase a prostoru, což umožňuje odlišit tohoto jedince od ostatních lidí. Jinými slovy, osobní identita je chápána jako soubor vlastností, díky nimž je člověk podobný sobě samému a odlišný od ostatních.

Osobní identita neboli sebeidentita (Self-identity) je jednota a kontinuita života, cílů, motivů a životních smyslových postojů člověka, který si uvědomuje sám sebe jako předmět činnosti. Nejedná se o nějakou zvláštní vlastnost nebo soubor vlastností, které jedinec má, ale o jeho já, které se odráží v jeho vlastní biografii. Nenachází se ani tak v chování subjektu a reakcích ostatních lidí na něj, ale v jeho schopnosti udržet a pokračovat v určitém vyprávění, historii svého vlastního Já, které si zachovává svou celistvost, navzdory změně svého jednotlivé komponenty.

etnická identita. Etnická identita je jedním z nejstabilnějších historických typů sociální identity, která je výsledkem kognitivně-emocionálního procesu sebeurčení člověka (komunity) v sociokulturním prostoru a vyznačuje se vědomím vlastní příslušnosti k určitému etnickou komunitu, jakož i pochopením, hodnocením a prožíváním svého členství v ní.

Tvoří: stabilní pocit „my“; vidění světa a života podle principu „my-oni“, „přítel-nepřítel“; určitý hodnotový postoj člověka k sobě samému, druhým lidem, společnosti a světu jako celku; typ sebeurčení jedince v sociálním prostoru; rozhled a způsob života.

Měly by být uznány hlavní podstatné rysy etnické identity: znalost rodného jazyka; soulad duchovnosti etna, přítomnost určité orientace světonázoru, sociálních kvalit, rozvoj duchovní kultury etnosu (vědecké znalosti, přesvědčení, morální standardy, umělecké a estetické úspěchy atd.); zapojení do ekonomických aktivit lidí; společné duševní skladiště; dodržování národních tradic, zvyků, rituálů, svátků; vědomí jejich spojení s kulturou lidu, připravenost jednat v jeho zájmu. Tyto vlastnosti jsou ve složitém dialekticky rozporuplném vztahu, jejich soubor, míra projevu a důležitost určitých atributů je konkrétní historické, společensky determinované povahy.

Kritéria etnické identity jsou: na fenomenální úrovni - míra identity kultury jednotlivce (komunity) ke kultuře etna, včetně identity podle původu, podle "kreve"; na noumenální úrovni - míra uvědomění si jednotlivce (komunity) o své příslušnosti k etnické skupině, která implikuje osobní reflexi s přihlédnutím k adekvátnosti, úplnosti a rozsahu projevu subjektu v konkrétní sociokulturní realitě. .

Etnická identita se navenek projevuje korelací člověka (sociální skupiny) s výše uvedenými podstatnými rysy.

Etnickou identitu má člověk tehdy, když je rodem (společný původ) příslušníkem etnické skupiny a asimiluje její hmotnou a duchovní kulturu. Náležitý objem a stupeň jeho asimilace jsou stanoveny především systémem hodnot, které jsou vysílány, vštěpovány příslušníkům etnické skupiny pomocí sociálních institucí (rodina, církev, škola, armáda atd.) a jsou determinovány jak přírodními podmínkami (obtíže přežití v přírodním prostředí mohou změnit priority ve vývoji určitých prvků etnické kultury, přinutit ji ke změně v zájmu přežití), tak sociálními faktory souvisejícími s ekonomikou, politikou, ideologií atd. Mezietnické kontakty, mírové i nepřátelské, mají obzvláště silný dopad.

Zásadní projev etnické identity (míra uvědomění si jednotlivce či komunity o své příslušnosti k etnické skupině) je možný, pokud má nejen formální, vnější identitu (identitu), ale také přiměřené povědomí o své identitě (kombinace ontologické a epistemologické základy identity).

Významnější než vnější identita je podobnost vnitřních vlastností, ve skutečnosti jednání. Pokud má člověk (společenství) identitu založenou nejen na vnější podobnosti, ale také na hlubokém spojení s kulturou svého lidu, pak lze takovou identitu považovat za zásadní, úplnou, vnitřní. Esenciální, vnitřní etnická identita člověka (komunity) implikuje korelaci s jediným základem (kultura etnické skupiny), její vědomé přijetí a připravenost jednat v jejích zájmech. Pravá etnická identita tedy implikuje dialektický vztah mezi jevovým a podstatným, vnější a vnitřní, nejen stejný původ, vnější podobnost, ale i vnitřní korespondenci, bytostnou identitu.

Obsah etnické identity jako komplexního víceúrovňového útvaru zahrnuje ontologický (bytost etnické identity jako takové), epistemologický (odraz v sebeuvědomění a světonázoru jedince či komunity fenoménu etnické identity v celé jeho rozmanitosti souvislostí). a projevy), citově-hodnotové (hodnotové základy etnické identity, možná vodítka pro jednotlivce či komunitu) a subjektivně-činnostní (projev a fungování etnické identity) složky, které za předpokladu, že jsou sjednoceny a úzce propojeny, zajišťují stabilitu etnická identita.

V ontologickém aspektu je etnická identita určitým druhem subjektivní reality, objektivně dané jedinci v jeho rozmanitosti projevů a forem existence. Jednotlivec, který se narodil ve specifickém historickém etnickém prostředí určeném mnoha sociálními faktory, má svobodu (vědomě či nevědomě, svobodně nebo pod nátlakem) realizovat různé stupně svobody zvolit si tu či onu etnickou identitu. Působí jako druh bytosti, umisťuje jedince do určitého souřadnicového systému, mřížky porozumění, umožňuje mu realizovat se ve vztahu k bytí jako takovému.

Epistemologická složka je zodpovědná za akumulaci a kritické pochopení zkušeností a různých dalších typů znalostí a dovedností. V procesu socializace v rámci svého etnického společenství člověk asimiluje jeho kulturu. Získává poznatky o svém etnickém společenství, jeho historii, území, sociálních vztazích, náboženství, zvycích, hodnotách, životním stylu, normách, stereotypech chování atd., na základě kterých se utváří jeho světonázor a hodnotový systém. Na základě získaných znalostí může člověk (komunita) nejen rozlišovat mezi „my“ a „oni“ a budovat si k nim svůj postoj, ale také poznávat svět jako celek. Etnická identita určuje poznání a hodnocení světa z hlediska etnického vědomí. Světonázor vznikající v člověku je postaven na etnickém obrazu světa. Formuje jeho priority, normy a modely chování za konkrétních okolností, specifika činnosti, včetně kognitivních. V důsledku toho je to ztělesněno ve vývoji vědeckého myšlení, filozofie, literatury, mytologie, ideologie atd.

Emocionální a hodnotová složka zahrnuje pocit sounáležitosti s etnickou skupinou, hodnocení kvalit svého lidu a prožívání svého postoje k příslušnosti k etnické skupině. Identifikace s etnosem není jen získání „souboru“ etno-diferenciačních rysů. Identifikace je taková účast na jevech, která se jakoby proměňuje uvnitř člověka, v jeho duchovní svět, stává se organickou součástí tohoto světa. Identifikace zvnitřňuje vnější jevy, vnější činí vnitřními a stávají se základem sebeúcty člověka, dávají vznik řadě pocitů, od spokojenosti s vlastním životem až po zklamání. Etnická identita tvoří hodnotově-sémantický základ života člověka i skupiny. Hodnotový systém není konceptuální konstrukt, ale soubor významů, které tvoří základ pro interpretaci každodenních významů životního světa člověka.

Subjektivně-činnostní složka etnické identity je chápána jako mechanismus projevování se jako příslušník etnické skupiny, budování systému vztahů a jednání v různých etnokontaktních situacích. Zahrnuje jednání založené na naučených normách, hodnotách, pravidlech chování jejich lidí, dodržování tradic, zvyků, rituálů, aktivní používání jazyka, produktů umělecké tvořivosti a dalších složek kultury jejich etnické skupiny. Etnická identita se utvrzuje pouze v aktivitách jednotlivce, skupiny, v interakci lidí.

Etnická identita se tedy objevuje jako výsledek interakce a práce individuálního a společenského vědomí, identifikace jedince a společnosti s jejich historickou minulostí, přítomností a budoucností. Pouze jednota ontologické, epistemologické, emocionálně-hodnotové a subjektivně-činnosti složky, jejich úzký vztah tvoří stabilní etnickou identitu.

Mechanismus realizace etnické identity se uskutečňuje prostřednictvím využití komplexních mechanismů sociokulturní identifikace a přenosu informací z jedné generace etnické skupiny na druhou od formy k obsahu, od jevu k podstatě; na vědomé i nevědomé, archetypální (hlubší, latentní, pevně asimilované na úrovni nevědomí) úrovni.

Podle úrovně identifikace se svou (cizí) etnickou komunitou jsou hlavními formami etnické identity:

• monoetnická identita - identifikace člověka s konkrétním lidem (současně je možná jak pozitivní etnická identita se svým lidem, tak negativní etnická identita nebo změněná etnická identita s cizí etnickou komunitou);
• bietnická identita - současné přiřazení osoby dvěma etnickým komunitám;
• marginální etnická identita – jedinec má potíže s jednoznačným určením své etnické příslušnosti k té či oné etnické komunitě.

Etnická identita lišící se mírou své manifestace má různé úrovně intenzity: nulová (slabá) etnická identita; hypoidentita (snížená etnická identita); pozitivní (normální) etnická identita; hyperidentita (hyperbolizovaná, tedy přehnaná etnická identita).

Pokud jsou hyperidentita i hypoidentita odchylkami od normální etnické identity a představují nebezpečí pro společnost, pak je pro nás nezbytná pozitivní etnická identita, která zajišťuje uchování a přenos kultury etnické skupiny dalším generacím. mírové soužití etnických skupin v multietnických společnostech.

V moderních podmínkách se hlavní trendy ve vývoji etnické identity projevují na různých úrovních, rozlišených na základě blízkosti civilizačních linií vývoje těchto společností:

Na makrosociální úrovni (společnosti západní Evropy a USA) dochází na jedné straně k erozi, poklesu významu etnické identity, přibližování se k nulové úrovni, na druhé straně k hypertrofii tzv. etnická identita mnoha národů, která se projevuje přehnanými formami etnocentrismu, etnofanatismu, nacionalismu;

Na mezosociální úrovni (nezávislé státy postsovětského prostoru) je etnická identita titulárních národů v drtivé většině hypertrofována a v některých případech nabývá extrémní podoby nacionalismu, zatímco Rusové, kteří v těchto státech žijí ve velkém počtu, jsou pozorovány jako tendence k postupnému snižování jejího významu a snahy o získání bietnické identity identita a zvyšování úrovně etnické identity;

Na mikrosociální úrovni (Rusko) je stále sílící trend oslabování etnické solidarity Rusů a trend posilování nebezpečných nacionalistických hnutí, především v kruzích mládeže.

V moderních podmínkách etnicita opět prokázala svou stabilitu, ale stav etnické identity většiny národů, které vstoupily do globalizačních procesů, prochází vážnými změnami. Faktory ovlivňující jeho stav jsou: stále se zvyšující unifikace v ekonomické, politické, sociální a kulturní sféře, vyvolávající konflikt rostoucího izomorfismu a touhy po zachování jeho jedinečnosti; vlivy masové kultury a masových médií; rostoucí migrace a související migrační politika.

Na všech analyzovaných úrovních jsou stávající trendy ve vývoji etnické identity krajně protichůdné. Ve všech etnických komunitách přijímajících migranty je na jedné straně tendence k zamlžování a snižování významu etnické identity, spojené s šířením jednotných norem a hodnot, jejichž štafetou je masová kultura. Totální univerzalismus, konzumní vědomí vede k nejednotné (atomizované) společnosti, v níž se prohlubuje propast mezi kulturními kódy různých generací a ruší se tradice, což přispívá ke ztrátě etnické identity. Na druhé straně je zde tendence zveličovat etnickou identitu, protože díky masové migraci a pod vlivem stejných médií, angažovaných zainteresovanými finančními a politickými kruhy, je veřejné mínění laděno v duchu xenofobie. Tomu napomáhají specifika migrace poslední generace, která vede v hostitelských zemích k vytváření komunit odlišné kulturní a civilizační orientace a k procesům etnické náhrady. Důsledkem je obava z „odnárodňování“ společnosti, ztráty vlastní identity a integrity, dále pokles tolerance, poplašné nálady a zpřísňování migrační politiky.

Ukázalo se, že ve stavu etnické identity migrantů lze zaznamenat následující trendy. Zaprvé jde o narůstající politizaci etnické identity, přeměnu etnopolitického faktoru v jednu z vůdčích sil určujících politickou realitu mnoha států světa (což umožnila politika multikulturalismu v Evropě a USA) . A za druhé dochází k marginalizaci etnické identity významné části migrantů, kteří si ne vždy dokážou svou identitu uhájit a musí se vzdát mnoha známých tradic, životního stylu atd. Vypadnou ze své etnické komunity, ztrácejí její podporu kvůli nucené jinakosti, ale ani se nemohou plně integrovat do komunity hostitelské země.

V moderních podmínkách působí etnická identita jako silný katalyzátor masového chování a politického jednání (zejména v krizových situacích). Její stav v moderní společnosti je dán řadou faktorů: stále se zvyšující unifikací v ekonomické, politické, sociální a kulturní sféře, vlivem masové kultury a masmédií; masová migrace a související migrační politika.

Šíření jednotných norem a hodnot, jejichž štafetou je především masová kultura, přispívá k „atomizaci“ společnosti, poklesu významu až ztrátě etnické identity. Problém masové migrace vede k transformaci etnické identity na stupnici hyperbolizace. Je to dáno tím, že v zemích přijímajících migranty se formují komunity odlišné kulturní a civilizační orientace, začínají procesy etnické substituce, které vyvolávají u domorodého obyvatelstva strach z „odnárodňování“ společnosti, ztráty identity a integritu a nižší toleranci. A ve stavu etnické identity migrantů je na jedné straně pozorována rostoucí politizace a na druhé straně marginalizace etnické identity.

Etnická identita v moderní společnosti podléhá vážným proměnám. Moderní etapa je charakterizována hypertrofovanými stavy etnické identity, a to jak na škále hyperbolizace (etnocentrismus, etnodominance, etnofanatismus, nacionalismus), tak na škále klesající významnosti (etnonegativismus, etnoeliminace, etnonihilismus).

politická identita. Politické encyklopedie definují politickou identitu jako náhodu, identitu politické pozice. Jeví se jako shoda orientací a postojů politického subjektu a shoda forem a metod k dosahování politických cílů, vyplývající ze zvláštní emocionální identifikace sebe sama s konkrétní politickou skupinou, asimilace politických rolí. Vědci poznamenávají, že politická identita je vždy postojem k mocenským institucím, politickým vůdcům a aktuálním tématům, ať už tak či onak souvisí s politikou.

Je důležité odstranit výraznou sémantickou nejednoznačnost, která koncept identity ohrožuje. Podle latinských slov „idem“ a „ipse“ se zde překrývají dva různé významy. „Podle prvního z nich je „idem“, „identický“ synonymem pro „extrémně podobný“, „podobný“. „Totéž“ nebo „jedno a totéž“ implikuje určitou formu stálosti v čase. Jejich protipólem jsou slova „jiný“, „měnící se“. V druhém významu ve smyslu „ipse“ je pojem „totožný“ spojen s pojmem „já“ (ipseite), „sebe“. Slova „jiný“, „jiný“ zde mohou sloužit jako protiklad. Tento druhý význam obsahuje pouze definici kontinuity, stability, stálosti v čase, jak řekl Kant. Tato interpretace identity, zdůrazňuje Ricoeur, má prozkoumat mnoho možností vytváření spojení mezi trvalostí a změnou, které odpovídají identitě ve smyslu „já“. Paradox spočívá v tom, že myšlení se zabývá pojmem identity, ve kterém se mísí dva významy: identita se sebou samým (self) a identita jako totéž.

Pojem „identita“ je sám o sobě spíše pojmem sociální a politické psychologie. Z hlediska této úvahy lze rozlišit dva směry výzkumu. Na jedné straně je politická identita součástí identity člověka, neboli „já-konceptu“, jednoho z prvků struktury osobnosti člověka. Tento výklad je zabudován do systému obecných psychologických teoretických poznatků. Například Erickson, který jako jeden z prvních použil v psychologické vědě kategorii identity, podle mínění většiny vědců tímto pojmem ve skutečnosti neoznačoval ani tak identitu jako autenticitu, autenticitu vlastní existence, její pravdivost, pravost, její soulad s vnitřní přirozeností. Erickson ve svých dílech „Identita: Mládež a krize“, „Dětství a společnost“ považuje fáze osobního rozvoje za způsob, jak dosáhnout autenticity bytí a umění ji zachovat. Hovoříme-li však o identitě v kontextu politické kultury, je třeba oddělovat koncepty identity a autenticity. Pokud má smysl mluvit o identitě, pak jde spíše o identitu člověka ke zvoleným cílům.

Na druhé straně identita je chápána jako výsledek identifikace osoby nebo skupiny lidí se sociální komunitou a je sociologickým pojmem. Identita je fenomén, který vzniká díky dialektice jedince a společnosti.

Zastavme se u dalšího přístupu k identitě, který rozlišuje následující dva pojmy. Formální identita, což je kvalita každého objektu (včetně takových abstraktních objektů, jako jsou čísla) a předpoklad konzistence jakékoli teorie o těchto objektech. A skutečná identita, která je vlastní pouze empirickým objektům a má různé podoby v závislosti na ontologickém statusu konkrétního objektu. Skutečnou identitou rozumíme zachování tvaru předmětu v čase. Skutečná identita je výsledkem napjatého boje mezi formami, které našly ztělesnění ve hmotě, a časovou dimenzí. Můžeme tedy usuzovat, že identita není daná, spíše je vždy něčím podmíněna, daná.

Zamysleme se nad tím, jaké varianty politické identity by měly být zmíněny v kontextu politické kultury. Může to být příslušnost k určité straně, hnutí, akci veřejné neposlušnosti, nakonec k revolučnímu procesu atd. Již tyto příklady ukazují, že povaha a obsah politické kultury závisí na té či oné politické identitě. Politické identity lze přitom rozlišovat nikoli na základě politické participace, ale čistě na hodnotově-ideologické orientaci. Můžeme tedy říci, že politická identita je komplexní fenomén, včetně kognitivních a hodnotících momentů, které umožňují samostatnou navigaci v politickém prostoru. Skutečná sociální a politická identita je navíc jedním z mechanismů, které zobecňují, strukturují chování a vnitřní schémata, kritéria hodnocení a kategorizace; mechanismus úzce související s objektivními sociálními vazbami a vztahy. Navíc se stává dostupným pro predikci chování a neméně důležité kognitivní procesy konkrétního jedince na základě znalosti jeho skutečné identity.

Studium politické kultury je nemožné bez kategorie politické identity, která je jedním z hlavních prvků její analýzy, protože specifičnost první je určena obsahem druhé.

Osvojení politické identity je nedílnou součástí socializace jedince, která je zase jedním z mechanismů utváření politické kultury. Identita je ve skutečnosti kognitivní struktura, ve které jsou ta spojení, vztahy, hodnocení, které strukturují místo tohoto konkrétního jedince ve společnosti, složitě kombinovány, a kultura a zejména politická kultura slouží jako základ pro sjednocení individuální a kolektivní identity. .

Úrovně sebeidentifikace

Představme si model úrovní sebeidentifikace (SI). Sedm úrovní SI přímo souvisí se strukturou vědomí.

Sociálně-profesní úroveň definováno výroky jako: Jsem inženýr; Jsem profesor; Jsem bohatý; Jsem vážený občan atd. Takovou identifikací přitom rozumíme vše, co člověk vědomě či nevědomě do této deklarace vkládá. Věnujme ještě jednou pozornost tomu, že některé výroky související s SI mohou ležet v nevědomé sféře.

Například jsem profesor (toto prohlášení jasně naznačuje, že učím, že jsem důležitější než asistent nebo jednoduchý učitel, že mám ve svém okolí určité postavení a mohu počítat s odpovídajícím zacházením a privilegii. To může implicitně naznačovat, že počítám s respektem od sousedů, příbuzných a rodiny, že počítám s určitou životní úrovní hodnou profesora, že počítám s určitými společenskými výsadami atd.)

Úroveň rodinného klanu je definováno výroky jako: Jsem matka; Jsem dcera; jsem strýc; jsem kunak; Jsem člen rodiny (klan, teip, kmen atd.).

Celostátně-teritoriální úroveň: Jsem Rus; Jsem Moskvan; Jsem Moldavec atd.

Všimněte si, že tato úroveň SI nutně obsahuje několik příkazů vnořených jeden do druhého jako hnízdící panenka. Bydlím ve vesnici Bolshiye Spoons; Jsem z Rjazaně; Jsem Rus; Jsem Rus; Jsem Evropan.

Pro obyvatele sousední vesnice bude důležitý první údaj (případně s upřesněním - Lower Spoons nebo Upper Spoons), pro Američana je to každopádně Rus (stejně jako Moldavan, Bělorus nebo Čukč), pro Latina Indián nebo Afro - Evropan.

Nábožensko-ideologické: Jsem pravoslavný; Jsem muslim; jsem komunista; jsem ateista; jsem Žid; Jsem fundamentalista; jsem demokrat Jsem pacifista atd.

Tato úroveň identifikace definuje postoj člověka k určité náboženské nebo ideologické skupině (například k církvi nebo straně) a k hodnotovému systému, který je s ní spojen. Označení „Jsem pravoslavný“ nemusí nutně znamenat naplnění Desatera, možná toto tvrzení pronesl profesionální vyděrač. Pro někoho to bude znamenat, že občas chodím do kostela, jsem určitým způsobem pokřtěn, nosím určitý typ kříže, mám v autě zafixovanou ikonu atd. Na této úrovni se velmi často setkáváme s inverzní identifikace. Jsem ortodoxní – nemám moc dobrou představu o tom, co to je, ale rozhodně nejsem katolík, ani Žid, ani muslim, ani sektář, a přestože mám stejně málo představu, kdo jsou, nenávidím je.

Evoluční druhy. Jsem člověk. Tato identifikace se zdá poněkud banální, ale když se podíváme trochu hlouběji, najdeme velmi zajímavé odstíny. Evoluční druhová identifikace úzce souvisí s archetypy a „evoluční pamětí“. V primitivních kulturách to vytváří přímé výroky SI související s náboženskými a rodinnými klanovými úrovněmi: Jsem orel; jsem lev; Jsem vlk atd. V západní kultuře takové asociace vyplouvají na povrch jen zřídka, ale v některých situacích a stavech vědomí také hrají roli.

Všimněte si, že samotné prohlášení „Jsem člověk“ v sobě nese mnohem větší sémantickou zátěž než jen příslušnost k biologickému druhu. Být člověkem pro různé lidi neznamená úplně totéž. Pamatujte: "Barankine, buď muž!" A co je zde vlastně myšleno? Buď... kdo přesně? A kdo je nyní pro řečníka Barankin? Co pro vás znamená přídavné jméno „lidský“? Nazývaje-li člověka zvířetem, mluvčí jakoby podvědomě zpochybňuje jeho evolučně-druhovou identifikaci, a ačkoli by se zdálo, že není důvod k pochybnostem, pociťuje volaná osoba odpor a úzkost.

Obvykle se při vyvolávání jmen uvádějí jména různých "nečistých" zvířat - prase, šakal špinavý atd.

Je možné, že jména běžná v určitých kruzích („koza“, „kohout“) jsou právě pokusem narušit evolučně-druhovou identifikační vrstvu nebo prohlásit, že k takovému porušení již došlo a nositel přezdívky již „není docela člověk“ (Všimněte si, že v primitivních komunitách se zasvěcený člen krokodýlího klanu také nepovažuje za tak docela člověka, ale v mnoha ohledech za krokodýla.)

Úroveň identifikace pohlaví: Jsem muž; Jsem žena.

Tyto výroky obsahují spoustu odstínů, od těch ryze každodenních: Jsem žena, takže vařím večeři, peru a šukám, až po velmi hluboké archetypální úrovně Anima a Animus. Zkuste nahlas říct: „Jsem muž“ nebo „Jsem žena“ a vnímejte, co se uvnitř ozývá.

Genderová identifikace je jednou z nejhlubších úrovní a její studium může poskytnout mimořádně cenné informace o nevědomé složce osobnosti. Studiu genderové identity se z velké části věnuje psychoanalýza (zejména práce Freudova).

Pokud se ale Freud zastaví na této úrovni SI, pak půjdeme ještě hlouběji – na další úroveň.

Duchovní úroveň: I - ... Tuto úroveň lze jen stěží určit přímou verbální výpovědí. Nejbližší (byť dosti neohrabané) tvrzení je: Cítím Boha, neboli jsem v určitém spojení s Bohem.

Tuto úroveň nelze slovně definovat – je to onen komplex vjemů, světonázoru a s nimi přímo souvisejícího hodnotového systému, který určuje náš vztah k Bohu (univerzální mysl, světlo, idea spirituality – verbální definice nejsou důležité). Všimněte si, že mluvíme o hodnotovém systému spojeném s osobní duchovní zkušeností, nikoli o hodnotovém systému nabízeném církví, komunitou nebo sociální skupinou. V řadě případů jsou oba tyto hodnotové systémy úzce propojeny; je to tato náboženská nebo jiná praxe, která vám umožňuje získat osobní duchovní zkušenost. V takových případech dochází k jakési rezonanci mezi částí nábožensko-ideologické roviny a duchovní rovinou.

Míra uvědomění si sebeidentifikace může být různá. Například jedna úroveň SI je lépe pochopena na racionální úrovni, druhá - na emocionální úrovni.

Čím hlubší je úroveň, tím „méně verbální“ jsou její složky.

Čím vyšší úroveň, tím více je vystaveno podmínkám prostředí a tím rychleji reaguje na jejich změnu. Čím vyšší úroveň, tím silnější a přímější její dopad na chování člověka a jeho vztahy s ostatními.

Vyšší úrovně popisují sebeidentifikaci člověka ve větší míře v kontextu sociálních interakcí. Hluboké úrovně souvisí spíše s vnitřními interakcemi a vztahy s okolní energií (ne sociální).

Tradičně stabilitu a univerzálnost SI ve společnosti zajišťovaly rituály. S poměrně ostrým odmítnutím rituálů nebo jejich formalizací (jak se to stalo v moderní společnosti) se v těchto SI zónách vytváří jakési „vakuum“ identifikace.

Drastické sociální změny ve společnosti vedou k masové krizi socioprofesní úrovně SI a „vakuu sebeidentifikace“. Krize SI vede ke krizi morálky a morálních hodnot s ní spojených. Krize SI vede k prudké stratifikaci společnosti. Jedním ze způsobů, jak vyřešit krizi SI, je nasměrovat energii na jinou úroveň sebeidentifikace.

Člověk v průběhu života zažije několik (obvykle poměrně hodně) krizí sebeidentifikace, přičemž tyto krize mohou postihnout jednu nebo více úrovní SI. Co se stane, pokud struktura sebeidentifikace na jedné z úrovní prošla určitým porušením?

Pravost

Autenticita je uvědomění si svých prožitků a pocitů, jejich dostupnost pro sebe a schopnost je žít, prožívat a vyjadřovat je navenek, v komunikaci s druhými lidmi, pokud se tyto zážitky a pocity ukáží jako stabilní. Autentický člověk je sám sebou, nevzdává se.

Autentické je obvykle definováno jako vnímané osobou jako odkaz na jeho já. Jde o jakýsi upřímný souhlas člověka s tím, že takové rysy jsou přítomny ve struktuře jeho Sebepojetí. Autentické navíc není vždy spojeno s pozitivními vlastnostmi. Člověk si může být vědom své neupřímnosti, volitelnosti, inkontinence, nedochvilnosti atd. Úplně stejná je situace s neautentickým – člověkem vnímaným jako pro sebe nepříznačným, ale prezentovaným v souladu se situačně řešenými úkoly. Příkladem je zvýšená inteligence v přítomnosti zvláště významné osoby. Při předkládání tohoto ideálu já si člověk může uvědomit, že v reálném životě a za jiných okolností ne vždy tomuto ideálu odpovídá a toto vědomí vlastní neautenticity může vnést do vědomí prvky emocionálního napětí. I když v tomto případě proces uvědomění si vlastní neautenticity zdaleka není tak jednorozměrný. Člověk se dokáže ztotožnit s neautentickým a upřímně „věřit“, že je to autentické. Dobrým příkladem toho, co bylo řečeno, jsou romantické vztahy, ve kterých se partneři, zejména zpočátku, snaží vytvořit obraz ideálního rytíře a princezny, přičemž prokazují soubor vlastností, u nichž se v budoucnu ne vždy očekává, že budou reprodukovány. Společným znakem tohoto druhu idealizované sebeprezentace je partnerovo uvědomování si prvků vlastní neautenticity s naivním sebevědomím, že partner je prostě autentický a vždy takový bude. Zejména na této okolnosti jsou založeny četné poznatky, doprovázené předkládáním upřímných tvrzení a vzájemných obvinění.

V psychoterapii a psychologickém poradenství autenticita (neboli autenticita) znamená, že při setkání s klientem je terapeut sám sebou, otevřeně, bez fasády a masky, ukazuje ty pocity a postoje, které v něm v danou chvíli vznikají. Autenticita však neznamená, že terapeut zatěžuje klienta otevřeným vyjádřením všech jeho prožitků a odhaluje mu plný obsah jeho emočního prožívání. Autenticita znamená pouze to, že terapeut v sobě nepopírá žádnou ze svých zkušeností a že je připraven prožít a otevřeně projevit jakoukoli svou stabilní zkušenost, která v terapeutickém vztahu existuje, a před svým klientem to neskrývá. Autenticita tedy pro terapeuta existuje jako neustálý úkol chápat a vyjadřovat tok vlastních zkušeností v celé jeho komplexnosti a proměnlivosti. Někteří autoři (například G. Litaer a další) mají tendenci rozlišovat dvě stránky (aspekty) autenticity – kongruenci (schopnost rozpoznat a prožít vlastní emoční prožitek) a transparentnost (schopnost nezkresleně a přesně vyjádřit tuto zkušenost v sdělení). V dílech C. Rogerse je identifikována autenticita, opravdovost, kongruence a transparentnost: „Autenticita znamená, že terapeut otevřeně prožívá pocity a postoje, které se v danou chvíli odehrávají. Existuje korespondence nebo kongruence mezi tím, co je zažíváno na somatické úrovni, tím, co je prezentováno ve vědomí, a tím, co je vyjádřeno klientovi“ (Rogers, 2001).

Pojem „autenticita“ se v Gestalt terapii do značné míry shoduje s významem slova „kongruence“, což ve francouzštině znamená soulad vnitřního obsahu a vnějšího projevu, stav konzistence pocitů, myšlenek a dalších složek vnitřního prožívání člověka s vnější formy projevu. Stav kongruence neboli identity vnitřní zkušenosti a její vnější vyjádření symbolizuje okamžik, kdy je gestalt dokončen. Toto je typický stav dospělosti v Gestalt terapii.

Přitom se namítá, že jakékoliv prožitky, pocity, myšlenky, tzn. každý stav vnitřního prožívání člověka je sám o sobě cenný. Jsou výsledkem té či oné volby člověka, provedené za účasti sebevědomí. Tato volba se může shodovat s hodnotami převládajícími ve společnosti, částečně v rozporu s nimi nebo zcela nepřijímanými společností. Autentický člověk (tj. člověk, jehož vnitřní prožívání je v souladu s vnějšími formami vyjádření) je schopen rozpoznat hodnotu jak vlastních názorů, tak názoru společnosti, i když se neshodují. To má člověk k dispozici, pokud překonal neúplné gestalty vzniklé ve své minulé zkušenosti a zároveň nemá žádná nereálná očekávání, tzn. pokud je oproštěn od minulosti a budoucnosti, žije v situaci přítomnosti, uvědomuje si procesy vlastního organismu a udržuje dobrý kontakt s okolím.

V jádru existenciální teorie osobnosti S. Maddy leží rozdíl mezi autentickou a neautentickou osobou. Autentická osoba je chápána jako nekonformní, ale zároveň odpovědná osoba. S. Maddy, která definuje autentického člověka a staví ho tak do kontrastu s osobou neautentickou, si všímá následujících charakteristik (v Pětadvaceti tezích existenciální psychologie): k mezilidským vztahům diferencovaně, hledat a zvažovat jejich různé možnosti, přičemž neautentická osobnost raději nerozlišuje své vztahy s lidmi“, „autentičtí lidé usilují o blízkou sociální interakci, neautentičtí lidé preferují povrchní a vzdálené vztahy“, „autentičtí lidé jsou aktivní a mají vliv, zatímco neautentičtí jsou pasivní a podléhající vlivům“, „myšlenky a pocity autentických lidí jsou integrální a systematické, zatímco myšlenky a pocity neautentických jsou roztříštěné a bezcílné“.

V hollywoodských filmech lze nalézt mnoho autentických osobností: jedná se o čestné, společensky přizpůsobené osobnosti-hrdiny, respektující sebe i druhé, připravené na blízké a zodpovědné vztahy i na zkoušky osudu.

Významnou složkou autenticity je smysluplnost, struktura osobních významů, utváření významu.

"Člověk se stane tím, čím je, tím, že si udělá svého." (jaspers)

Rozdíly v identitě a autenticitě jsou značné. Ve studiích věnovaných prvnímu problému se lze často setkat s frázemi „konstruovaná identita“, „sociální identita“, „etnoidentita“ atd. Naproti tomu autenticita stěží implikuje nějakou definici, která by před ní stála. Autenticita, autenticita je něco za procesy a výsledky sebeidentifikace; něco, co je mimo obrazy „já“ a jejich prezentace ostatním.

„Autenticita“ v okruhu existenciálních pojmů je přibližně ve stejné pozici, v jaké jsou existenciální pojmy v okruhu psychologických pojmů obecně. Stejnou svobodu a odpovědnost lze popsat mnohem snadněji než autenticitu, protože jde o relativně jednoduché a základní charakteristiky procesu bytí. Autenticita je integrálnější „existenciální útvar“, jehož projev vyžaduje dostatečně vysokou úroveň rozvoje mnoha „existenciálních schopností“ subjektu.

Hudebník improvizuje; jen on může mluvit o tom, zda je jeho improvizace autentická, zda se mu podařilo sloučit vlastní bytí a proces generování poznámek do jediného procesu, propojit „bod zrodu“ akce s „bodem realizace“ toho. Při zpětném poslechu téže improvizace už necítí, zda byla autentická, pokud v době jejího vzniku neměl pocit „vnitřní autenticity“.

Akce může být provedena svobodně, ale nemusí být autentická. A zároveň nemůže být autentický ani nesvobodný úkon, provedený podle šablony nebo vnějšího pokynu bez vnitřního souhlasu. Člověk může převzít odpovědnost za důsledky svého vlastního jednání, ale to samo o sobě nečiní jeho čin autentickým. Autentické jednání je přitom vždy zodpovědné, protože je nejjasnějším projevem toho, co člověk je, to poslední, na čem a za co může stát. Je autentická akce spojena s duchovním principem, hodnotami? Ano – do té míry, do jaké hodnoty tvoří jádro subjektu, do té míry, do jaké se staly sémantickým základem jeho bytí.

Je pravda, že autenticita je vždy spojena s nějakou akcí? Ne. Ve vnější interakci s jakýmkoliv materiálem jej lze prožívat nejkoncentrovaněji a nejúplněji, nicméně prožitek autenticity může být spojen i s vnitřním jednáním – s aktem volby či zaujetí určitého postoje, s prožíváním toho, co je podstatné, v kontaktu s jinakost - bytí druhého člověka nebo uměleckého díla, jehož pravdivost může být zřejmá jen autentickému kontemplátorovi.

Slovo „upřímnost“ se nám ze slov známějších širokému spektru lidí zdá nejblíže pojmu „autenticita“. Autenticita je upřímnost, otevřenost, poctivost člověka. Nejen a ne tak ve vztahu k druhým lidem, ale ve vztahu k sobě samému, k onomu vnitřnímu principu či „ladičce“, kterou Frankl nazýval svědomím. Být autentický znamená žít s dobrým svědomím: nejen „v dobrém svědomí“, ale také „žít“, tedy konat to, co je vnitřně oprávněné, a neodmítat to. Projev autenticity, „setkání se sebou samým“ může u člověka nastat a zůstat jedinou událostí, pokud svou zkušenost, nabytou zkušenost nezačlení do procesu svého života. A naopak autenticita v jednání vede člověka k větší autenticitě „v životě“, ale zároveň ho činí méně svobodným. Pro člověka, který svou autenticitu neobjevil nebo se s ní setkává jen zřídka, není tak těžké a ani tak těžké se prozradit, byť činem svobodné volby, než člověku autentičtějšímu. Jasným vyjádřením autenticity je fráze „věrnost sobě samému“.

Uvedli jsme přibližný "funkční" popis pravosti. Pokusme se nyní nastínit existenciální základy, respektive podmínky nutné k jeho projevení v bytí.

První a základní podmínkou autenticity je uvědomění, neboli otevřenost vnitřnímu i vnějšímu prožívání, nebo citlivost k sobě samému, schopnost naslouchat sobě. Nejde o abstraktní, odtažité hledání něčeho v sobě samém na rozdíl od světa. Proti. Člověk naslouchá sám sobě a prožívá sám sebe skrze svět. Každá vnější událost v něm vyvolává nějakou reakci, která pro něj není vždy žádoucí. Ne vždy člověk cítí to, co by podle svých představ "měl" cítit. A co by "neměl" cítit, to potlačuje, projektuje nebo nějak odděluje od "sebe". Člověk je ale schopen prožívat sám sebe jako subjekt pouze tehdy, pokud aktivně reaguje na vnější svět, takže potlačování vlastních pocitů se mění v odcizení se sobě, ztrátu smyslu „já“ a vede ho k impotenci, nejistotě. , vnitřní prázdnota, nedostatek smyslu. Smyslem je přece zaujatost, když se člověk „nestará“, když mu něco v životě není lhostejné – je to pro něj významné.

Události, které se v životě člověka stanou, se mu vždy stanou, a proto jsou pro něj nevyhnutelně významné; pokud se nám zdá, že v našem životě nejsou žádné významné události, nejde o život, ale v naši schopnost vnímat tento význam, naslouchat hlasu svého živého vnitřního „já“, a ne toho vnějšího, odcizeného. mrtvá mysl. Prvním krokem k autenticitě je objevení a přijetí vlastních pocitů člověkem, realizace jeho práva cítit, prožívat, tedy být. Čím širší je životní svět člověka, čím bohatší jsou významy, které z něj dokáže čerpat, čím více mu záleží (a za co je tedy odpovědný), tím je jeho bytí autentičtější.

Prvním krokem k autenticitě bylo povědomí. V této fázi si člověk uvědomuje své vlastní pocity jako danost, jako něco „objektivního“. Ale k tomu, aby se člověk osvobodil ve vztahu k těmto pocitům a převzal za ně odpovědnost, je pro člověka nutný druhý krok. Tím je získání důvěry v sebe sama, nebo vnitřní harmonie se svými pocity. Člověk potřebuje věřit, že jeho vnitřní zdroj (do té míry, do jaké je schopen mu naslouchat) mu přináší pravdivější názory než vnější autority. Jakékoli vnější autority jsou imaginární, pokud důvěra v ně není podpořena vnitřním souhlasem.

Musíte si věřit jen proto, že je to jediná věc, které můžete vůbec věřit, abyste mohli věřit čemukoli jinému. Co ale znamená „důvěra“? Mé smysly mi nepřinášejí objektivní pravdu o světě, ale pouze pravdu o mém vlastním bytí. Stává se pravdou o světě do té míry, do jaké patřím světu, tedy nejsem od něj odcizen. Pokud si člověk uvědomí hněv nebo hněv, který prožívá, důvěřovat jim neznamená jít a zničit jejich objekt. To znamená přijmout je jako jakousi pravdu, informaci o tom, že pro člověka něco v bytí ohrožuje, tedy skutečně významné - i když to není významné z hlediska všech vnějších kritérií nebo by to „nemělo“ být významné. vůbec, podle mínění této osoby. Důvěřovat vlastním pocitům tedy neznamená slepě důvěřovat, usilovat o jejich přímou realizaci, ale považovat je za materiál k zamyšlení, za některé pravdy o životním světě subjektu, se kterými lze a má být v reflexi i v jednání nějak nakládáno.

Třetím krokem k autenticitě je získání schopnosti rozhodovat se. Když je pro člověka něco významné, rozhodne se, jak s tím naloží. Ale i ve fázi rozhodování neustále koreluje možné možnosti jednání se svým vnitřním hlasem: je si vědom, je soustředěný, udržuje se v centru pozornosti. V opačném případě může být učiněné rozhodnutí chybné. Správné rozhodnutí je vnitřně oprávněné rozhodnutí. I když se ve výsledku ukáže, že zvolená alternativa není z hlediska vnějších kritérií ideální, člověk může říci, že udělal, jak uznal za vhodné.

Sebevědomí je základem svobodné volby a je jejím jediným „spolehlivým“ kritériem. Paradoxně však omezuje „formální“ svobodu člověka. Místo mnoha cest, které jsou mu stejně cizí a lhostejné, začíná vidět jedinou cestu, která je skutečně jeho vlastní. A člověk si neustále vybírá, jestli po této cestě půjde, nebo ji opustí.

Čtvrtým krokem k autenticitě je schopnost vykonat akci i v situaci, kdy její „vnitřní důkaz“ přestává být člověku odhalován. To je také důvěra v sebe sama, ale „retrospektivní“ důvěra, která vám umožňuje jednat o vlastní vůli, následovat vlastní volbu, naslouchat pochybnostem a ptát se je, ale nenásledovat je předem, slepě. Člověk nemůže neustále zůstávat v centru pozornosti sebe sama, ale pokud věří, že cesta, kterou si zvolil, je správná, pokud za tuto cestu přijme zodpovědnost, je pravděpodobnější, že bude znovu v centru pozornosti sám sebe.

Autenticita však není jednoduchý sled kroků, ale vlastnost holistické bytosti, která zahrnuje ve zhroucené podobě všechna tato stádia, všechny tyto „existenciální schopnosti“, které se v ontogenezi utvářejí samostatně, ale následně integrují, tvoří integritu, která se stává hlavní kvalitou bytí.

Autenticita je vždy spojena nejen s prožíváním, ale také s uvědoměním si sebe sama člověkem, navíc se prožívá a uvědomuje v nerozlučném spojení s vnějším světem. Jedná se o získání nějaké stabilní vnitřní pozice, ze které může člověk kontaktovat vnější svět, přijmout jej a transformovat.

Bez této vnitřní pozice je plnohodnotný kontakt se světem nemožný. Pokud člověk nestojí pevně na tomto základu, mnoho věcí na světě je schopno jím otřást nebo dokonce zničit, a proto se jim vyhýbá, jeho bytí se stává neúplným. Bez upřímnosti k sobě samému není možné být upřímný k druhému; bez dostatečné síly a odvahy není možné otevřít se druhému člověku, přijmout ho a podpořit ho. Autenticita je sama o sobě terapeutická. Jeho majitel nepotřebuje žádné techniky a speciální techniky.

Autenticita je schopnost říci: Jsem. Jsem a souhlasím s tím. A budu jednat v souladu se sebou a s tím, co prožívám jako pro mě důležité.

Bez autenticity nemůže existovat kreativita odlišná od grafomanie. Co dělá hmotný předmět jiným uměleckým dílem než tvůrcovým fiatem? „... jediný skutečný důvod, proč mě napadá, proč vůbec něco přichází na svět, je ten, že někdo chce, aby se to objevilo,“ napsal William James. Ale aby takové umělecké dílo skutečně bylo, musí být i upřímné, autentické. Když jsem autentický, žiju. Jsem autentický, když něco dělám, pokud žiji tím, co dělám.

Autenticita je schopnost člověka realizovat se. Člověk se ale nemůže stát autentickým jednou provždy ve smyslu nabytí nějakého majetku. Autenticita je kvalita bytí, vlastnost procesu, která se v každém lidském jednání buď projevuje, nebo se zase skrývá. Odhalit vlastní autenticitu znamená plně se narodit. To ještě neznamená stát se plně člověkem, ale už - získat takovou příležitost.

Krize autenticity

Problém krize autenticity se stává stále aktuálnějším kvůli narůstajícím obtížím individuálního vnímání, kategorizace sebe sama a druhých, které vyvstaly s příchodem nových kritérií pro diferenciaci moderní společnosti. Tento problém, nabývající na významu v poznání celého vesmíru lidské existence, má interdisciplinární status. Krize autenticity jako psychologického fenoménu je trvale spojena s proměnou všech sfér života člověka a především jeho představ o sobě a druhých lidech a postojů k nim.

V moderní psychologii lze rozlišit pět hlavních směrů výzkumu fenoménu autenticity a její krize:

1) studium „autenticity“ jako synonyma pro „já“ člověka v kontextu psychologie sebeuvědomění (funkcionalismus W. Jamese, psychoanalýza Z. Freuda, analytická psychologie C.-G. Jung, domácí psychologie sebeuvědomění jedince (I. S. Kon, V. S. Merlin, I. V. Česnoková, V. V. Stolín));

2) identifikace fenoménů „autenticity“ a „identity“ (epigenetická teorie vývoje E. Ericksona, teorie sociální identity G. Tejfela, teorie sebekategorizace J. Turnera, psychologie interetnických vztahů (V. Yu. Khotinets , V. N. Pavlenko, N. M. Lebedeva, G. U. Soldatova), genderová psychologie (I. S. Kon, N. E. Kharlamenková, L. N. Ozhigova), poradenská a psychoterapeutická praxe (T. D. Martsinkovskaya, A. V. Gnezdilov, T. F. Kulikova), politická psychologie (S. P. Poseluev);

3) zohlednění „autenticity“ jako „autenticity“ osobnosti, její „identity“ vůči sobě samé (humanistická psychologie (K. Rogers, A. Maslow, S. Muddy) a transpersonální psychologie (S. Grof a K. Grof) );

4) výklad fenoménu autenticity odkazem na kategorii „autentický způsob bytí“ (moderní domácí psychologie bytí (E. Osin, Z. I. Rjabikina, Yu. V. Sorokina, M. V. Ragulina), postsovětská humanisticky orientovaná psychologie (V. A. Petrovský, D. A. Leontiev, L. Ya. Dorfman));

5) odhalení fenoménů autenticity, identity a „já“ jako fenoménů diskurzivní povahy (diskurzivní psychologie (K. Gergen, R. Harre, J. Potter, M. Weatherell)).

Pojem „autenticita“ se v psychologii rozšířil ve druhé polovině dvacátého století v souvislosti s rozvojem humanistické a transpersonální psychologie. Před tímto obdobím se fakticky nepoužívala, byla nahrazena termíny „já“, „osobní identita“, „já“, „identifikace“, „identita“ a studována v kontextu problémů sebeuvědomění. individuální. W. James postuloval identitu člověka k sobě samému v osobních a sociálních aspektech. Podle Z. Freuda se člověk stává sociálním subjektem prostřednictvím identifikace (nejranější projev citového spojení s druhým člověkem, napodobování a připodobňování se k rodičům). KG. Jung popsal archetyp „nevědomého já“ jako absolutní počátek bytí duše. „Zhroucení vědomého postoje“ (pocit dezorientace v okolním prostoru) v jungianismu je krizí autenticity.

V domácí psychologii sovětského období se místo termínu „autenticita“ používají pojmy „já-koncept“, „já“ a „já-obraz“, spojené s pojmy „sebeúcta“, „sebevědomí“. vztah“ v souladu se studiem problému sebeuvědomění jako komplexní výchovy, „interiorizované“ ztotožňováním dítěte s významnými druhými, naznačující obraz a sebevztah rodičů. Identifikace je také studována jako mechanismus procesů mezilidského vnímání a uvědomování si sebe sama prostřednictvím Druhého. Krize je tradičně posuzována z hlediska věku (L. S. Vygotsky, D. B. Elkonin). Problém autentického bytí je kladen v postsovětské psychologii, humanisticky orientované, rozvíjející subjektivní přístup a odkazující na hodnotově-sémantické základy bytí člověka. Autentický způsob bytí se jeví jako realizace „svobodné vůle“ a „esenciálních lidských sil“.

Od druhé poloviny 20. století se fenomén autenticity objevuje především v zahraniční psychologii jako fenomén osobní a sociální identity. (Výjimkou je výklad této problematiky představiteli humanistické a transpersonální psychologie.) Charakteristiky krize autenticity se shodují s rysy krize identity, studované z větší části z hlediska epigenetického přístupu E. Erickson a kognitivistický přístup: teorie sociální identity G. Tajfela, teorie sebekategorizace J. Turnera. Krize identity v TSI a TSC je zvláštní situací masového a individuálního vědomí, kdy většina sociálních kategorií, skrze které člověk definoval sebe a své místo ve společnosti, jakoby ztratila své hranice a svou hodnotu.

Podle E. Ericksona je pojem „identita“ v obecném smyslu synonymem pojmu „já-koncept“. Krize identity spojená s radikální změnou životní perspektivy a volbou životní cesty je momentem změny osobnosti, vzniku nových příležitostí.

V ruské psychologii je identita na osobní a sociální úrovni studována jako komplexní sociálně-psychologický jev s komplexní sociokulturní determinací toho druhého v podmínkách moderní přechodné ruské společnosti. Krize osobní identity, zvláště v otevřené přechodné společnosti, je poznamenána ztrátou pozitivních sociálních identit, což vede k restrukturalizaci životních strategií. Identita a její krize, studované v domácí sociální psychologii poslední dekády, především z pohledu kognitivistického přístupu, jsou studovány v genderové a politické psychologii, v praxi poradenství a psychoterapie, organizační psychologii a psychologii kariéry. Zvažují se tak různé aspekty osobní identity (genderová, etnická, profesní, politická) a různé krize identity. V psychoterapeutických a poradenských praxích je tedy psychologická krize studována jako součást procesu transformace osobnosti. Krize identity – součást psychologické krize – spočívá ve ztrátě sebevědomí, proměně „já-konceptu“ jedince a systému jeho vztahů k sobě, k Druhým a ke světu, potřebě přijmout nové sociální statusy a role, vzorce chování.

Zástupci diskurzivní psychologie věří, že já, identity a autenticita se formují v sociálních interakcích, konstruovaných z kulturních narativů (příběhů, které odrážejí sekvenční průběh událostí) a diskurzů (používání jazyka v situacích, každodenních textů a řeči), které „umisťují“ lidi do různé sociální kategorie.

Pro představitele humanistické a transpersonální psychologie je „prožitkem“ životní zkušenosti „zkušenost Já“, návrat člověka k jeho autenticitě prostřednictvím důvěry v jeho pocity a prožívání, přijetí hlubokých změn v jeho já. K. Rogers odhaluje termín „autenticita“ prostřednictvím konceptu „kongruence“, označujícího jednotu zkušenosti, vědomí a komunikace. Zkušenost inkongruity vede ke stavu dezorganizace, tzn. ke krizi autenticity. Podle A. Maslowa pojem „autenticita“ znamená stav bytí člověka, schopnost slyšet „impulsy-hlasy“ nitra. Autentické bytí je z pohledu A. Meneghettiho bytí jako touha po identifikaci se sebou samým, sebezdokonalování a sebetvoření. Duchovní krize jednotlivce je způsobena potlačením této touhy a vstřebáním adaptace na společenský systém. S. Grof a K. Grof popisují duchovní krizi jako bod zlomu, charakterizovaný rychlými hlubokými vnitřními změnami. Autenticita neboli individualismus je podle S. Maddy životní styl, tzv. „Styl Prometheus“, vyznačující se vyrovnáváním se se změnami jejich přeměnou na příležitosti a přijímáním rozhodných činů, vytvářením vlastního smyslu bytí, neustálou životní volbou.

Domácí psychologie bytí spojuje autenticitu především s tvůrčími samostatnými proměnami vlastního bytí a bytí lidí kolem jako zvláštní, autentický způsob bytí člověka: proces restrukturalizace prostředí v souladu se strukturou osobních významů, prožívání a naplňování se. Potlačování vlastních pocitů a neuvědomění si významů vede ke krizi autenticity: ztrátě smyslu „já“, absenci smyslu života.

Přes různorodost jeho teoretických výkladů zůstává problém krize autenticity nedostatečně vyřešen. Pojem „autenticita“ se těžko odlišuje od pojmů „identita“, „já“, „já“.

Řešení existenční krize

Existenciální krizové situace jsou situace, které zasahují do samotných základů existence člověka a obracejí ho k problémům života a smrti, svobody a odpovědnosti, samoty a vztahů k tomuto světu, hledání a nacházení smyslu své existence. Mohou vzniknout jako vývoj psychického konfliktu nebo krize člověka, kdy konfliktní problémy jeho života, které prožívá, začnou ovlivňovat samotné základy jeho existence, přesouvají se takříkajíc do „existenční dimenze“, například nespokojenost s prací přivádí člověka k problému smyslu jeho života.

Autenticita je koncept existencialistické filozofie spojený s problémy sebeurčení a sebeustavení člověka, povahou podmíněnosti jeho voleb a schopností být autorem vlastního života, mít své vlastní bytí, které získal nejpodrobnější studii v dílech M. Heideggera a J. P. Sartra.

Rozlišení mezi autenticitou a neautenticitou souvisí u Heideggera s úvahou o každodennosti a každodenní existenci člověka. Většina lidí tráví podstatnou část svého času ve světě práce a společnosti, přičemž si neuvědomuje jedinečné možnosti své individuální existence v každodenním chování. V každodenním chování vládne konformita a zaměření na druhé. Z Heideggerova pohledu určují zájem člověka o své místo ve společenské hierarchii a zájem o jeho sociální postavení o jeho podřízenosti vůči ostatním. Neboť aby se člověk etabloval ve společnosti jako vlastník určitého postavení, musí dělat to, co schválí a požadují. Jednotlivec je přitom nenápadně a často nepostřehnutelně ovlivněn společenskými normami a konvencemi a zanedbává svou schopnost samostatného jednání a myšlení. Tato podřízenost a závislost na sociálních normách se v každodenním životě projevuje především průměrováním sociálního chování na úroveň homogenity a identity. Člověk se tím zbavuje potřeby individuální existence a odpovědnosti za svou individuální existenci a přizpůsobuje se společnosti, odměňován za konformitu. Mezitím Heidegger píše: „Já své vlastní přítomnosti a já přítomnosti ostatních se v těchto režimech dosud nenašlo, a proto je ztratilo. Lidé existují způsobem nesoběstačnosti a nemajetnosti.

Heideggerova charakteristika toho způsobu lidského chování, který převládá v jejich každodenní existenci, jako neautentická, měla podle něj „čistě ontologický význam“ a má velmi daleko k moralizující kritice každodenní přítomnosti a „kulturně-filozofickým aspiracím“. Přestože byl Heidegger přesvědčen, že tato jeho kvalifikace patří do sféry „čisté ontologie“, kontext Heideggerových úvah o neautentickém chování jej přibližuje k těm společným evropské filozofii konce 19. a první poloviny 20. století. . negativní hodnocení sociálních forem každodenního chování. Vyvstává tak ústřední otázka pro interpretaci Heideggerových úvah o autenticitě-neautenticitě: zda jde o kategorie čistě popisné nebo hodnotící.

Celý proces pádu do neautentické existence jako celku je popsán jako „rozpad“ do „bezdůvodnosti a bezvýznamnosti nepřirozeného každodenního života“. Ostatní lidé, se kterými jedinec bydlí vedle, jsou nejen hrozbou pro jeho individuální existenci. V bytí-s-druhými lze také autenticky žít, pokud se na ně člověk dokáže dívat přesně jako na druhé, tedy vnímat je jako vlastní bytí stejně, jako má svého člověka (Dasein). Zároveň naše vnímání druhých příliš často sklouzává k tomu, že s nimi zacházíme jako s anonymními bytostmi. V tomto případě je již nevnímáme jako Dasein, ale pouze jako odlišné od nás a vzdálené od nás. Náš soucitný postoj k nim je nahrazen postojem k nim jako k rivalům nebo k těm, na kterých jsme závislí. Ať už ve vztahu k nim zažíváme svou nadřazenost nebo zaostáváme za nimi, je důležité, abychom v tomto případě, kdy se druzí lidé v našem vnímání promění v „oni“ bez tváře, stanovili standardy, podle kterých jsme my, oni, a ne my sami. hodnotit sami sebe. Když se ostatní promění v „oni“, je akt komunikace narušen, to znamená, že se dialog změní v prázdné tlachání, jehož účastníci se nikdy neptají, o čem to vlastně mluví, pouze si vyměňují nějaká obecně uznávaná slovní klišé, vše v tomto případ je chápán pouze povrchně a přibližně, což člověka osvobozuje od snahy o skutečné porozumění. V tomto případě se zdá, že život člověka se ztenčuje, protože jeho zkušenosti jsou zcela orientovány na „jejich“ očekávání, která se blíží očekáváním veřejného mínění. Člověk v tomto případě nevnímá svět jako takový, v celé jeho rozmanitosti a tajemnosti, kráse i hrůze. Při tomto způsobu bytí v „nich“ člověk hledá útočiště právě proto, že mu slibují možnost vyhnout se přítomnosti ve světě s jeho neodmyslitelnou hrůzou a krásou. Otázku, jak a čím být, pak v jeho mysli vystřídá soubor otázek, co dělat, na něž je zase velmi snadné najít odpověď, stačí se na „ni“ obrátit. Co bychom měli dělat, je dáno normami třídy, etnickou skupinou, ke které patříme, profesí, kterou ovládáme, úrovní našich příjmů. Heidegger popisuje tento způsob života jako „pád“ Daseina.

Vzhledem k tomu, že jsou sebevědomí a vševědoucí, člověk nepotřebuje autentické pochopení toho, co se děje, a sebe sama, ve skutečnosti je obohacen iluzí, že všemu rozumí, protože získal velmi vnější a povrchní pohled na věc. co se děje, zatímco ve skutečnosti nic neví a nerozumí. Ve skutečnosti je „pád“ přesně tím stavem mysli, který byl podle Heideggera po čtyři staletí evropským myšlením oslavován jako „vědecký“ postoj k realitě.

Aby byl člověk autentický, musí změnit svůj život: „Vlastní bytí já nespočívá na výlučném postavení subjektu odděleného od lidí, ale dochází k existenciální modifikaci lidí jako bytostné existenciálnosti.“ Průlom k autentické existenci je podle Heideggera možný na základě procesu uvolnění a individuace, při kterém člověk zažívá úzkost pramenící z neschopnosti realizovat vlastní autentické možnosti, z vedení nesmyslné existence, zažívá nevyhnutelnost vlastní smrti, což ho podněcuje k uvědomění si vlastní jedinečnosti a toho, že má k dispozici jen velmi omezený čas a cítí hlas svědomí, který mu říká o jeho vině v neautentickém životě, při útěku před sebou samým, který podněcuje člověka k tomu, aby se stal autentickým, aby s odhodláním převzal odpovědnost za svá rozhodnutí. Autenticita je život úzkosti a úzkosti, je to život s plným pochopením naší nejistoty, naší svobody. Je to přijetí, ne pokus vyhnout se být jako Dasein, jako přítomnost ve světě. Vědomí nebo pochopení, že zemřeme, nás osvobozuje od našeho pádu, probouzí nás. Neboť právě toto poznání a pouze toto poznání nám umožňuje plně porozumět svému bytí, uchopit ho jako celek a v jeho celistvosti.

Aby byl člověk autentický, musí se rozhodnout oddat se autentickým možnostem, musí přijmout svou svobodu, jedinečnost, konečnost, selhání a s odhodláním se pustit do autentického projektu, jehož prostřednictvím má možnost vytvořit své autentické já. Klíčem k tomuto projektu je podle Heideggera odhodlání. Aby byl člověk autentický, autenticky existoval, musí se rozhodně rozhodnout ve prospěch vlastního osvobození od společenských konvencí a neautentických způsobů bytí, osvobodit se pro své vlastní procesy a sebeurčení. Neautentický člověk se nedefinuje, protože buď slepě následuje společenské konvence, vyhýbá se vědomým rozhodnutím, žije roztržitě a konformně, nebo se jen bezvýsledně fušuje. Toto vyhýbání se sebeurčení Heidegger nazývá nerozhodností. Člověk neschopný rozhodnosti je jakoby obležen obecně uznávanými způsoby výkladu světa a vede život předepsaný a schválený společností. Autentický člověk přitom rezolutně odmítá autoritu a dominanci společnosti a druhých lidí a dává přednost svobodě a odpovědnosti, aby konstituoval svou vlastní situaci. „Situace je vždy taková otevřená v určení, jak je přítomné bytí“, tedy pouze dokončením určitého projektu nebo výběrem souboru autentických možností si člověk vytváří svou vlastní situaci. „Situací“ se tedy rozumí rozhodující individuální volba člověka podle jeho vlastních možností, vazeb, životního stylu, tzn. specifický způsob bytí ve světě vlastní pouze danému člověku. Autentické já si vytváří svou vlastní situaci na základě projektů a rozhodnutí. Autentické „já“ je projekt realizovaný osobou samotnou. Heidegger tvrdí, že vytváření vlastního autentického „já“ člověka je proces a výsledek, který je možný pouze na základě projektu být sám sebou, zatímco většina lidí se nevytváří, protože je „vytváří“ jejich sociální prostředí. . Tvrzení, že autenticita spočívá v projektu sebeproměny, souvisí s Heideggerovými obecnými názory na „projekt“, v jehož pojetí Heidegger považoval za prvořadé možnosti, výběr projektů a zvažování alternativ, úvahu o tom, co je možné udělat, zamyšlení nad tím, jak nejlépe naplnit svá řešení. To vše by mělo být primární funkcí lidského porozumění. Spojení autenticity s autonomií, která implikuje možnost volby mezi alternativními možnostmi a schopnost volby, je tedy jasné. Pouze autentická osobnost má podstatné vlastnosti jáství (individualitu, vlastní identitu, jednotu, substancialitu). Autentické já je výtvorem odhodlaného jedince, který se rozhodl ve prospěch autenticity a autentických možností. Být „já“ znamená dosáhnout odhodlání, autonomie, individuality, odpovědnosti, loajality a náklonnosti a zůstat oddán svým autentickým projektům, zůstat věrný sám sobě až do konce.

Heidegger nechal otevřenou otázku, jaké jsou ve skutečnosti autentické možnosti jednotlivce. Většina interpretů jeho díla je přesvědčena, že autenticita je pouze bytí-k-smrti. Tím není míněna skutečnost, že všichni lidé jsou smrtelní, ale význam, který má smrt pro život. Pro individuální život je smrt konečným a neodvolatelným uzavřením. Jak říká Heidegger, konečnou možností mého bytí je nebytí. Je to uzavření všech lidských projektů. Přestože není určena ani skutečnost, ani čas jejího vzniku, smrt je nevyhnutelnost, která má problematický vztah ke všem lidským projektům. Přestože se toto pozadí nicoty vždy mihne na okraji našeho vědomí, podle Heideggera se tomu, co v nás odhaluje, bráníme. Ponořeni do každodenní rutiny dokončujeme jeden projekt za druhým, nudíme se, pokud se u něčeho příliš zdržujeme, i když hledáme něco nového a vzrušujícího, jsme příliš zaneprázdnění, abychom se starali o celkový smysl toho, co děláme. Vycházíme z toho, že čas jde dál a že každý objekt najde svůj základ a opodstatnění v jiném projektu.

To vše se podle Heideggera rovná hledání útočiště v das Man, neosobním a anonymním všem-a-nikom, ve kterém je každý jednotlivec zaměnitelný s každým jiným. Setkání se smrtí naopak odhaluje radikální „minovost“ lidské existence. Smrt je to, co vyjadřuje nebo izoluje jednotlivce. Jako nikdo nemůže zemřít pro mě, tak nikdo nebude žít můj život pro tebe. Smrt mě vytrhuje z anonymity das Mana. Dá se říci, že nejautentičtější možností člověka je jeho bytí ke smrti. Ale jen daný člověk může vědět, jak autenticky reagovat na tuto skutečnost své radikální konečnosti, protože tato konečnost je vlastnictvím jeho bytosti a nikoho jiného. Smrt je jedinou vlastní možností člověka, protože pouze ve smrti je nenahraditelný, nikdo za něj nemůže zemřít. Když člověk rozpozná svůj osud ve smrti, osvobodí se od iluzí anonymní existence, která před ním skrývala jeho „já“. Odtud plyne zhoubnost rozšířené tendence lidí vyklouznout z této znepokojivé situace ve starostech známého každodenního světa. Pro Heideggera byl koncept autenticity způsob, jak získat přístup k konceptu bytí. Odhodlání člověka potvrdit, že jeho skutečnou existencí je bytí ke smrti, odhaluje smysl toho, co tvoří jeho bytí pro něj samotného a pro toho, kdo se to snaží poznat. Proto se termín „autenticita“ používá v ontologickém i epistemologickém smyslu.

Heidegger přitom poukazuje na další možnost – autentickou volbu na základě dědictví člověka. V závěru Bytí a času, kde Heidegger pojednává o konceptu historicity, se dotýká takových témat, jako je historická minulost, vztah mezi jedincem a jeho generací. Spojením těchto témat s problémem jedince zachyceného v problému autentické existence Heidegger ukazuje, že lidská bytost, Dasein, může zdědit a pokračovat v tradici, snažit se překonat hrdiny minulosti, být jim oddán, být k nim pravdivý. , dokonce jednat z titulu "osudu", naznačeného něčí historickou pozicí, a to vše dělat autenticky, což zajišťuje jeho vědomí, jako by si to vše vybral a svobodně zvolil. Jinými slovy, je rozdíl mezi slepým a nereflektujícím konformistou a hrdým a uvědomělým nositelem tradice. Autentické opakování minulé možnosti existence, volba hrdiny je založena na dozrávajícím odhodlání. „Vybrat si svého hrdinu“ z kulturního dědictví jako model, který může vést realizaci vašich projektů, se blíží volbě povolání. Z toho důvodu loajalita, věrnost jím kdysi učiněné osoby k volbě jak svého projektu, tak možná i svého „hrdiny“ (např. volba filozofie jako projektu naznačuje takové hrdiny jako Aristoteles nebo Nietzsche, volba křesťanství jako projektu naznačuje možnost Ježíše Krista jako hrdiny) kontrastuje s neschopností rozhodnosti člověka každodenního života, který spěchá od příležitosti k příležitosti, před ničím se nezastaví, ničemu významnému se nakonec nevěnuje a tuto neschopnost jen utápět v prázdných řečech. Heidegger tak navrhuje způsob, jak přeměnit odcizenou rozptýlenou existenci v existenci, která je způsobem opakování autentických možností, zahrnujícího boj člověka za to, k čemu se zavázal, loajalitu k dokonalé volbě navzdory možnému společenskému tlaku.

J.P. Sartre věřil, že jak pro Heideggera, tak pro něj je autenticita morálním pojmem. Sartrův slib v Bytí a nic vytvořit „etiku osvobození prostřednictvím autenticity“ byl ztělesněn především v jeho důkazu nevyhnutelnosti neautentické existence člověka. Nejúplnější definici autenticity z jeho strany obsahuje dílo „Reflexions sur la question juive“, známé také jako „Antisemita a Žid“ (1946): A. podle Sartra spočívá v tom, že má správný a jasné vědomí situace, v přijímání odpovědnosti a rizika, v přijímání s hrdostí nebo s ponížením, někdy s hrůzou a nenávistí.

Sartrova pozice se od Heideggerových názorů liší tím, že autenticita pro něj není ani tak kategorií bytí, jako spíše kategorií jednání a stávání se. Jelikož byl myslitel přesvědčen, že „já“ může být pouze sociální, byla pro takto chápané „já“ vyloučena možnost získat autenticitu. Pouze odhalením skutečnosti, že člověk nemá vůbec žádnou „přirozenost“, pouze osvobozením se ze svěrací kazajky společenského já, se osvobození může stát tím, co preferujeme. Ale co by mohlo být základem pro preferování jednoho před druhým ve světě, který je v podstatě absurdní? Proč tedy nedělat a nemyslet na to první, co vás napadne, pokud tyto myšlenky a činy nevyplývají ze společenské role člověka? Například hrdina Nevolnosti Sartre se rozhodne nevrazit jídelní nůž do oka jinému jedlíkovi, prostě proto, že v tomto případě by podle něj hrál pouze jinou společenskou roli. Stejně by tímto způsobem nedosáhl autenticity, nebo kdyby ji na okamžik dosáhl, okamžitě by ji ztratil.

Oslavování jedinečnosti existencialistického antihrdiny, který jedná v naději, že získá autenticitu a považuje se za osvobozeného od jakýchkoli podmíněných očekávání ohledně toho, čemu se říká „lidská přirozenost“, je obsaženo i v románech A. Camuse „The Outsider“ a "Mor".

Autenticita v tomto kontextu obsahuje konotace „originalita“, „jedinečnost“, především jedinečnost jednání, cítění a vize. Přesněji řečeno, v neustálé reflexi vnitřních pocitů je jedinec veden jedinečným modelem citlivosti. To, co vidí kolem sebe, se stává nedůležitým ve srovnání s jeho touhou mít jedinečnou vizi, vidět věci jedinečným, pouze přirozeným způsobem. Odtud plyne podřízení veškerého jednání osobnosti tvrzení o jedinečnosti jejího vnímání, přičemž pořadí vjemů se stává čistě libovolným. Takový jedinečný jedinec je přemožen hrůzou volby: začíná se považovat za vynálezce svých vlastních principů, za vynálezce bez účelu, směru nebo formy. Ale protože tato volba není založena na ničem, pokusy jednotlivce ponořit se do volby nutně představují akt špatné víry.

Pozitivní kontext Sartrem hlásané etiky autenticity umožňuje rekonstruovat jedno z pozdějších Sartrových děl, Notebooks on Ethics (1983). Skládá se z pojmů jako dobrá víra, štědrost, „pozitivní pokrytectví“. Být autentický znamená přijmout náš lidský projekt jako dar i jako vědomě internalizovaný. Argumentem, že „člověk je tím, co ze sebe udělá“, Sartre připouští, že dělat se mužem je výsledkem přirozeného a spontánního procesu. Tedy na rozdíl od Heideggera, podle jehož názorů je projekt vždy plánem, který vylučuje spontánnost. Autenticita podle Sartra implikuje jistou dualitu: na jedné straně odhalení tajemství (jeho radikální nahodilost), na druhé straně kreativita (reflexní reakce na tuto nahodilost).

Být autentický pro Sartra znamená přijmout svůj lidský projekt jako dar i jako reflektivně pojatý. Autenticita se skládá z duality zjevení a stvoření. Autenticita má však sociální rozměr, protože se člověk věnuje změně situace jiných lidí, aby i oni mohli jednat autentickým způsobem. Autenticita zahrnuje prožívání napětí, které pochází z přijetí pravdy o lidském stavu, což je ten, že ten je konečným a rozvíjejícím se proudem změn v čase a že jeho plynulost implikuje základní odpovědnost každého z lidí za tyto ostrůvky trvalého které vytvářejí uprostřed této totální změny.

Názorům Heideggera a Sartra je společné, že se před jednotlivcem otevírají dvě alternativy: buď tvoří sám sebe, nebo jedná v souladu s anonymními předpisy společnosti. Člověk je odpovědný za svůj život pouze tehdy, je-li jeho autorem, přesněji řečeno: je odpovědný, ať už tomu rozumí nebo ne. Otázkou je, zda zodpovědnost přijímá, nebo se jí vyhýbá. Pro Heideggera a Sartra je ideál autenticity jako autorství ve vztahu k vlastnímu životu společný, Sartre však tento ideál s tragickým patosem považuje za nedosažitelný. I když se termín „autenticita“ často používá jako totožný s „autenticitou“, „věrností sobě samému“, „seberealizací“, v existencialismu jsou tyto pojmy neaplikovatelné s odůvodněním, že teze „Existence předchází podstatu“, která je klíčová tento pohyb naznačuje, že neexistují žádná předem daná „já, entity, typy, které by mohly být realizovány v průběhu tvůrčí volby. Přesnějším ekvivalentem autenticity by byla fráze „věrnost svému osudu“, s ohledem na inherentní konotace náhody, odvíjející se v čase a vnitřní vzdálenosti, která je vlastní poslednímu slovu.

Získání vnitřního spojení a motivace svých interakcí se světem jednotlivců je tedy podle Heideggera člověku dostupné buď zřeknutím se vlastní existence a rozpuštěním se v Neosobnosti, nebo neustálým soustředěním se na smrt, která jediná je nepopiratelnou a nevyhnutelnou realitou pozemské existence, která jí dodává celistvost a úplnost. Jeho vztah ke společnosti proto kolísá mezi rozpoznáním tísnivé síly své pasivní agrese na jedné straně a meditací o vlastní omezenosti a neklidu na straně druhé.

Úplná svoboda je možná pouze mimo společnost a v určitém smyslu mimo tento svět obecně, stejně jako čistá kontemplace je možná pouze v nepřítomnosti kontemplátora. A jedině v tomto bezvzduchovém prostoru může být logika absurdna namístě (pokud by se sám tak silně neangažoval do problémů společnosti a nenaučil člověka žít přesně ve společnosti). V tomto smyslu je problém, který představuje existencialismus, skutečně neřešitelný, ale není v tom nic tragičtějšího než zákon zachování energie nebo neřešitelnost problému kvadratury kruhu. Je tam pouze špatně nastavený úkol.

Zásadní chyba existenciálního pohledu na svět spočívá právě v nesprávném zakreslení hranice „zóny odpovědnosti“. Při hledání svého Já považuje existencialista za svou povinnost nejprve určit, co já nejsem. Pro začátek je odhozeno vše, co leží mimo tělo, tedy vše, co ho živí – jak ve fyziologickém, tak v obecném smyslu . Být důsledný, musí přiznat, že tělo zformované z mimozemských buněk, které absorbovalo šťávy mimozemské existence a je vždy připraveno zradit - je také vnější, cizí. Stejně tak je to ale s vlastním vědomím – to vše je utkáno z dojmů, vzpomínek, otisků vnějšího světa. Nebudu tvrdit, že loupáním této cibule nic nenajdeme – znalí lidé říkají, že najdeme velkou prázdnotu, část světa átman, která je zároveň vším, co existuje, tedy najdeme v my sami kapkou podstaty světa, odrazem všeho a vědomím jednoty. Ale takový „skok“ je nepřijatelný pro myslitele, který si za premisu své filozofie vzal absenci nejen nepřítomnosti, neprojevení se Jediného (což je jistě jako hypotéza, i když nesympatická), přijatelné, ale i její nemožnost, navíc kdo prohlásil za zbabělost jakoukoli naději, která je již zjevnou nedůsledností.

José Ortega y Gasset překonává tento zásadní nedostatek z čistě evropské pozice. Plně přijímá plynulost lidské existence a uvědomuje si výhradní odpovědnost jednotlivce za svou volbu a prohlašuje: „Já jsem já a moje okolnost“, tedy vše, co mě vyživuje, formuje a skládá. „Obecně řečeno,“ píše v „Úvahách o Donu Quijotovi“, „hloubka něčeho je právě to, co se v něm odráží od zbytku, který obsahuje náznak toho zbytku. Existence něčeho mimo spojení znamená jeho zničení. Ortega kreslí hranici mezi já a ne-já novým způsobem, když vidí „radikální, radikální rys člověka“ v jeho schopnosti absorbovat „všechno“ a své poslání na zemi v „ustanovení jasnosti“. Ortega vnáší do existenciálního obrazu světa pojem spojení a lásky. Stejný krok – vlastně krok od náctiletého egocentrismu k přijetí osudu – dělá také Martin Buber, který považuje skutečnou existenci za „otevřený systém“. Oba tito myslitelé dělají průlom z uzavřeného plochého světa absurdního člověka, nevyhnutelně uzavřeného v prázdnotě mezi nepolapitelným Já a cizím Item, do trojrozměrného prostoru, který zahrnuje Tebe. „Život člověka není omezen na oblast tranzitivních sloves,“ říká Buber rozhodně a odděluje svět jako zkušenost (já-to) od světa jako vztahu (já-ty).

Jakou zkušenost si od Tebe člověk odnese?
- Žádný. Neboť Ty nejsi zjeven ve zkušenosti.
- Co tedy o Tobě člověk ví?
- Prostě všechno. Neboť už se o něm jednotlivě nic nedozví.

Ortega mu odpovídá: „V neuznání jakékoli věci ve svém vlastním stavu – a už vůbec ne té, která se od ní vyžaduje – vidím skutečně smrtelný hřích, který jsem kdysi nazval hříchem srdce, protože jeho zdroj je absence lásky. Zásadním rozdílem mezi tímto pohledem na člověka je především nové chápání existence. Vyjádřeno různými slovy, v podstatě se shoduje s oběma. Toto pochopení je vyjádřeno ve skutečnosti, že povinnost jednotlivce ke skutečné existenci není pouze v co nejúplnějším odhalení Já, v pochopení vnějšího, daného zkušenostmi, ale také v plném uvědomění si svého spojení s Tebou. , s „okolností“, při navazování vztahů porozumění se světem, možné pouze jako láska. Samotný výraz „vědění“ nabývá biblického, rodinného významu. „...filosofie, která hledá významy, se řídí erosem. Meditace je erotické cvičení. A konceptem je milostný rituál,“ píše Ortega.

Hlavním patosem filozofie Bubera a Ortegy y Gasset je návrat k lidské existenci její celistvosti. Není náhodou, že pro oba se stává koncepčně důležitou představa osudu, která je chápána jako realizovaná odpověď jednotlivce na svět, který ji hledá. Pouze ustavení skutečné interakce mezi člověkem a světem „dává smysl a základ jeho bytí“. „Osud,“ píše Ortega v „Vzpouře mas“, „se neobjevuje v tom, co chceme, naopak jeho přísné rysy jsou zřetelnější, když víme, že proti naší vůli musíme.“ Takové chápání vztahu člověka ke světu je nekonečně daleko od Heideggerova das Man, který eliminuje vlastní vůli člověka, a od Sartrovy svobody, „nalézající hranice jen v sobě“. Muž Ortega (a Buber), který je v neustálém tvůrčím spojení se svou situací, z ní čerpá, že „co se má stát životem“. To není vzdání se svobody. Žít pro Ortegu znamená „být odsouzen ke svobodě, navždy rozhodovat o tom, čím se na tomto světě stanete“. Jenže (a to už je Buber) „osud a svoboda jsou si navzájem svěřeny. Osud potká jen toho, kdo proměnil svobodu ve skutečnost. Ve skutečnosti, že jsem našel skutek, který mě hledá, v tomto pohybu mé svobody, je mi dáno odhalení tajemství.<…>Svoboda a osud se navzájem objímají a tvoří význam.

Tento přístup k problému filozofické antropologie určuje i chápání sociálního. Možnost dialogu se světem vytváří možnost budování bytostného společenství, které je možné pouze jako neustálé stávání se, jako rozvíjející se porozumění. Ukazuje se, že vztahy mezi lidskými osobnostmi jsou lokalizovány „ne ve vnitřním životě jednotlivců, jak tomu obvykle bývá, a nikoli ve světě univerza, které je zahrnuje a definuje, ale ve skutečnosti mezi nimi“. To znamená, že skutečný vztah není výměnou dojmů, nikoli poznáním ve smyslu objektivizující informace, ale okamžikem spojení, silovým napětím mezi dvěma já – ke kterému došlo mezi Pierrem Bezukhovem a maršálem Davoutem. Zkrátka hlavní je zde naznačení nezničitelné možnosti současnosti. Buber o sobě řekl, že nemá žádné učení, že jen přivedl svého posluchače k ​​oknu a ukázal, co sám viděl. Stejný charakter mají Ortegovy nekonečné skeče – znovu a znovu, se stejným radostným překvapením, všímat si současnosti. Nebojí se přiznat, že svět jejich doby žije, zdá se, vůbec lhostejný k tomu, co je v podstatě autentické: „Evropskou půdou se valí příval nekontrolovatelného a beznadějného biflování,“ píše Ortega. - Jakákoli pozice je potvrzena pózováním a vnitřně falešná. Veškeré úsilí směřuje k tomu, aby se člověk nesetkal se svým osudem, odvrátil se a neslyšel jeho temné volání, vyhnul se konfrontaci s tím, co by se mělo stát životem. Žijí jako vtip, a čím komičtější, tím tragičtější masku si nasadí. Buffonování je nevyhnutelné, pokud je jakýkoli krok volitelný a nepohlcuje osobnost zcela a neodvolatelně.

Znalost přítomnosti, schopnost jednoduše ukázat oknem na to, co je zjevné, dává nesrovnatelný pocit soucitu s klamem, ať už je tento klam jakkoli zrůdný, a vědomí, že dříve nebo později každý přijde k oknu a nezavírat oči.

Zásadní rozdíly mezi konstruktivními a nekonstruktivními strategiemi zvládání svých psychických potíží a problémů souvisí podle odborníků s jejich orientací, cíli, které sledují.

Efektivní strategie jsou zaměřeny na „práci“ s problémem samotným, s obsahem vzniklého rozporu a směřují k překonávání překážek, které tento problém vytváří v cestě možnosti sebeaktualizace osobnosti, jejího já - realizace a naplněný život. Jinými slovy, výstup člověka z konfliktu nebo krize můžeme hodnotit jako produktivní, pokud se v důsledku toho skutečně „osvobodí“ od problému, který mu dal vzniknout tak, že jeho prožitím se stane dospělejším, psychologicky adekvátní a integrovaní.

Naopak ty strategie, které jsou v podstatě psychicky neúčinné, ať už je jedinec sám posoudí jakkoli, se ve skutečnosti ukazují jako zaměřené na oslabení, zmírnění závažnosti prožívané krize a emocionálních stavů, které ji doprovázejí. . Použijeme-li lékařskou analogii, můžeme říci, že v prvním případě, když člověk pocítí bolest, snaží se zjistit její příčinu a vyrovnat se s ní vyléčením nemoci, a ve druhém případě si prostě vezme prášky a snaží se přehlušit nepohodlí.

Při prožívání kritické nebo krizové situace jsou možné tři základní strategie.

Jedním z destruktivních způsobů chování ve vztahu ke krizím či konfliktům je neuznávání existence problému, nepřijímání reality, její překrucování, vyhýbání se jí. Člověk od sebe například zahání neklidné myšlenky, namlouvá si, že je s ním „vše v pořádku“, nemá se čeho bát a jeho depresivní nálady a pocit nesmyslnosti jeho činností jsou prostě výsledkem přepracování. Člověk předstírá, že se nic neděje, že je vše v pořádku, potlačuje všechny pochybnosti a znepokojivé myšlenky o vlastním životě, snaží se „méně si ucpat hlavu nejrůznějšími nesmysly“ a více dělat nějaké „podnikání“ (práce , domov, rodina, kariéra, koníčky atd. atd.), protože život tímto způsobem plyne rychleji.

Jiná situace nastává, když člověk s vědomím svých problémů a potřeby je řešit nevidí možnost jejich řešení nebo v sobě nenajde odvahu, připravenost k nějakým krokům. Primitivním způsobem, jak se s takovou situací vyrovnat, je „utopit“ v sobě odpovídající zážitky, touhu po nesmyslné existenci tím či oním rozptýlením (pití, počítačové hry, drogy atd.). Poznáním existence problému se lze odklonit od jeho řešení, snížit význam, závažnost, a tím popřít potřebu něco udělat. Člověk si například při prožívání nějakých rodinných, někdy dost těžkých problémů říká: „všichni tak žijí“, „život je takový“, nebo „ostatní to mají ještě horší“ atd. Dalším způsobem odchodu je „odložit“ problém nebo jej přesunout na jiné („mám teď úplně jinou hlavu“).

Společným rysem těchto destruktivních strategií je skutečná neochota či neschopnost člověka „pracovat“ se svým problémem. Není připraven se rozhodovat, nést za ně zodpovědnost, bojí se jejich následků a proto doufá, že „všechno nějak dopadne samo“.

Je možné, že některá část kritických životních situací, které člověk prožívá, sice postupně ztratí na ostrosti, ale latentně se v člověku začíná hromadit negativní zkušenost z neřešení svých problémů.

Častým důsledkem popíraných, odkládaných, „zahnaných dovnitř“ či uměle znehodnocených problémů jsou neurotické stavy či neurózy osobnosti. Někdy jde člověk cestou „nejmenšího odporu“, raději nechá „vše tak, jak je“ a odmítá rozhodnutí, která vyžadují určitou dávku odvahy. Zároveň může pociťovat úlevu ze zbavení se bolestivého problému, ale ve skutečnosti dochází k regresi osobnosti nebo zpomalení, zastavení osobního růstu, omezení možností jeho seberealizace.

Konečně třetí – a jediná konstruktivní – možnost je změnit něco v sobě nebo ve svém životě tak, abyste skutečně dostali příležitost „žít svůj život“, pocítit autenticitu a „skutečnost“ svého bytí.

Konstruktivní překonávání osobních konfliktů a krizí zahrnuje přijetí reality, připravenost k poctivé analýze aktuální situace, schopnost rozlišovat mezi hlavním a vedlejším, vyčlenit složky ve vzniklém problému a postupně jej řešit. Životní krize je v tomto případě zlomem na životní cestě jedince, který vede k novým výšinám ve vývoji lidské osobnosti.

Připomeňme, že „plně fungující“, „sebeaktualizující“, „aktualizující“, „adaptivní“ jedinec, jak jej psychologové ve svých popisech nazývají, je člověk, který se vyznačuje svobodou (spontaneita, sebevyjádření, realizace vlastního potenciálu ), důvěra (víra v sebe a v druhé, v jejich schopnost vyrovnat se s obtížemi atd.), poctivost (jako upřímnost, autenticita, uvědomělost).

Emocionální prožívání krizové situace, ať je sebesilnější, samo o sobě nevede k jejímu překonání; stejně tak analyzování situace, přemýšlení o ní vede jen k jejímu lepšímu pochopení. Skutečný problém spočívá ve vytvoření nového smyslu, ve „generování významu“, „budování smyslu“, kdy výsledkem vnitřní práce člověka na překonávání, prožívání kritických životních situací jsou změny v jeho vnitřním subjektivním světě – tzv. získání nového významu, nového hodnotového postoje, obnovení duševního klidu.

Existenciální krize je stav úzkosti a stresu, pocit hluboké psychické nepohody člověka, když se ptá sám sebe po smyslu své existence. Tato krize nejvíce převládá v kulturách, kde již byly uspokojeny základní potřeby a potřeby přežití. Takový jev je zpravidla vlastní sociálně prosperujícím a rozvinutým komunitám a zemím, jejichž hlavním smyslem života je neustálá spotřeba.

Mezi důvody této krize jsou považovány za hlavní:

1. pocity izolace a osamělosti;
2. vědomí vlastní smrtelnosti;
3. vědomí nepřítomnosti posmrtného života;
4. uvědomění si, že vlastní život nemá žádný účel ani smysl, ani nadpřirozený, ani prostě jiný než život pro život.

A zde je příklad vytvoření nového významu z těchto důvodů:

1. pocity izolace a osamělosti: tyto pocity mi přinášejí potěšení;
2. vědomí vlastní smrtelnosti: povědomí o svém narození by mělo potěšit, je to takové štěstí;
3. vědomí nepřítomnosti posmrtného života: no dobře, kdo potřebuje věčné peklo nebo věčný sex s pannami;
4. uvědomění si, že vlastní život nemá žádný účel ani smysl, ani nadpřirozený, ani prostě jiný než život pro život: život pro život je to nejkrásnější, co existuje; ať žije život!

Je třeba v sobě pěstovat touhu následovat vzorec K.S. Stanislavskij: "umět milovat umění v sobě, a ne sebe v umění", s jediným dodatkem, že v tomto případě samozřejmě nemluvíme o divadle, ale o jakémkoli podnikání, ve kterém se člověk zabývá. Systematický posun obecného zájmu od osobnosti člověka k podstatě věci, které se věnuje, snižuje sklon k demonstrativnímu chování, rozvoji krizových situací. Pracujte ne pro proces, ale pro výsledek!

Co chtěl K.S. říct? Stanislavského, pronášející větu „umět milovat umění v sobě, a ne sebe v umění“?

Pokud má umění ztělesňovat podstatu jevů, pak musí být herec schopen tuto podstatu najít. A jak to najde, když nevlastní pokročilou metodu poznání pro každou dobu, když nevlastní vyspělou kulturu své doby a široký rozhled?

Má-li umění sloužit lidem, pak musí herec znát potřeby a zájmy svého lidu. A jak je může znát, když sám nežije životem svých lidí, nesdílí jejich starosti a touhy?

Chce-li herec skutečně splnit svou společenskou povinnost, jak si nemůže vážit techniky svého umění – svého profesionálního prostředku ke splnění této povinnosti? Jak může snášet nedostatky svých dovedností? Jak může zanedbat jakoukoli příležitost ke zlepšení své vnitřní a vnější techniky?

Proto „milovat umění v sobě“ znamená skutečně, skutečně usilovat o co nejlepší plnění svých povinností jako herec-umělec, herec-občan, aniž by se zcela soustředil na starosti o své úzce sobecké zájmy, kariéru atd.

Autenticita člověka by neměla být v rozporu s jeho mnoha identitami nebo rolemi. A k tomu pomáhá systém K.S. Stanislavského.

Na osobnost lze nahlížet jako na soubor jejích sociálních rolí. Podle tohoto názoru člověk ve svém životě, v komunikaci s jinými lidmi, činnosti nikdy nezůstává „jen člověkem“, ale vždy vystupuje v té či oné roli, je nositelem určitých sociálních funkcí a sociálních standardů. Z hlediska teorie rolí má výkon role velký význam v rozvoji osobnosti člověka. K rozvoji psychiky, duševní činnosti, sociálních potřeb dochází pouze při plnění určitých sociálních, rolových funkcí a socializace člověka je utváření jeho sociálních rolí.

Sociální role jsou posuzovány ve třech pojmech: 1) v sociologické - jako systém očekávání rolí, tzn. vzor stanovený společností, který má velký význam pro utváření osobnosti člověka a jeho zvládání sociálních rolí; 2) v sociálně-psychologické - jako výkon role a provádění interpersonální interakce; 3) v psychologické - jako vnitřní nebo imaginární role, která se ne vždy v chování při hraní rolí realizuje, ale určitým způsobem jej ovlivňuje.

Vztah těchto tří aspektů je mechanismem role osobnosti. Za vůdčí jsou přitom považována sociální role očekávání (očekávání), která určují lidské chování. Jedním z nejdůležitějších konceptů teorie rolí je „přijetí role druhého“, tzn. představit si sebe na místě interakčního partnera a pochopit jeho chování v roli. Člověk zároveň přináší svá očekávání ve vztahu k této osobě v souladu se svými sociálními rolemi. Bez takové korespondence nemůže dojít k interakci a člověk se nemůže stát společenskou bytostí, uvědomit si význam a odpovědnost svých vlastních činů a činů.

Aby člověk dosáhl vnitřního souhlasu se svými pocity, musí věřit, že jeho vnitřní zdroj mu přináší pravdivější názory než vnější autority. K tomu by měl zacházet s externími autoritami z pohledu herního paradigmatu. Každý hraje svou sociální roli a v rámci této role vykonává potřebné úkony, zdaleka ne vždy uspokojuje potřeby všech kolem sebe. Každá hra má střet zájmů. Ale tento konflikt by se neměl brát osobně.

Existuje mylná představa, že konflikt rolí je nevyhnutelný.

„Locus konfliktu rolí je konstrukt, který určuje sklon člověka zvolit si jednu ze dvou strategií chování v konfliktu rolí: vnější nebo vnitřní, tedy orientaci na vnější nebo vnitřní konflikt rolí. V prvním případě u osobnosti převládá tendence bránit vlastní sebepojetí založené na rolích a v souladu s ním budovat chování při hraní rolí, i když je v rozporu s hranou rolí. Ve druhém případě je rolové chování budováno převážně v souladu s rolovými očekáváními, a pokud odporují sebepojetí člověka, pak je toto potlačováno a vzniká intrapersonální konflikt rolí. (Hernostán, 1998)

A proč vlastně má člověk jen dvě strategie s nevyhnutelností vybrat si jednu z nich? Nebylo by správnější naznačit přítomnost třetí strategie, která vůbec žádné konflikty rolí nepřipouští?

Pokud je sebepojetí v rozporu s vykonávanou rolí, pak se za prvé můžete pokusit změnit roli a zadruhé můžete zkusit změnit pravidla hry. Pokud nemůžete změnit roli, musíte změnit pravidla hry. Pokud pravidla hry nelze změnit, pak můžete začít vytvářet předpoklady pro takovou změnu. V každém případě vždy existuje vyhlídka na změnu vztahu mezi jednotlivcem a společenskou hrou, protože nic na tomto světě netrvá věčně a sociální hry nejsou základními zákony vesmíru.

Řekněme, že rádi vyděláváte peníze, ale nesnášíte přijímání úplatků. Ve společnosti, ve které žijete, jsou však úplatky normou a poctivá práce se příliš neváží. V tomto případě pravděpodobně nebudete moci odmítnout roli úplatkáře. Máte tedy jediný způsob, jak pro sebe proces přijímání úplatků v maximální míře legalizovat, a za druhé anonymně podpořit boj proti úplatkům.

Nemá smysl vstupovat do otevřené konfrontace pouze se společností za účelem boje s neřestmi. Lidé jako Jurij Dětočkin z Rjazanovova legendárního filmu „Pozor na auto“ jsou málo respektovaní. Proto je považován za komediálního hrdinu.

Otevřená konfrontace je dobrá pouze v případě drtivé přesily sil, kdy je důvěra v rychlé vítězství. Nekonformní neznamená vždy revolucionář. Revoluce ve společnosti je extrémně vzácný jev. Pro ni, jak řekl Lenin, je nezbytná revoluční situace, kdy vrcholy nemohou a spodky nechtějí žít starým způsobem.

Pokud člověk není konformní, dříve nebo později v rámci své role najde způsoby, jak začít „houpat loď“, aniž by na svou osobu přitahoval zvláštní pozornost. Neboť pozornost je vždy skandál. A skandál ve své podstatě není konstruktivní.

Pokud ke společenským hrám přistupujeme stejně jako ke změnám ročních období, povětrnostním katastrofám, kolísání sluneční aktivity, tedy jako k přírodním jevům, pak přestávají být stálým zdrojem podráždění a příčinou nervového zhroucení.

Člověk, neustále se orientující ve společnosti, zaujímá pro sebe za daných okolností vždy tu nejpohodlnější pozici (tedy bez těžiště konfliktu rolí). Ale k rozvoji takového postoje je nezbytná všestranná znalost společenské organizace. Bez těchto znalostí není možná adekvátní orientace ani výběr a udržení pozice. Vyžaduje také schopnost věrohodně hrát roli, kterou si sám zvolí nebo kterou mu přidělí společnost. A zde přichází na pomoc systém K.S. Stanislavského.

Při ostrém slunci si nasazujeme sluneční brýle, v hustém dešti na sebe nahodíme pláštěnku a otevřeme deštník, v zimě nahříváme v kamnech a nechodíme po ulici nazí, tzn. přizpůsobujeme se okolnostem, které nemůžeme ovlivnit. Totéž by mělo platit o Stanislavského technice reinkarnace. Máme-li hrát roli, pak musí být zahrána adekvátně, mistrovsky, v souladu s požadavky žánru. Jinak nás společnost začne odmítat, což nevyhnutelně povede k nedostatku konstruktivního dialogu a četným problémům.

Žádné související příspěvky

Boldin S.Yu.
Boldin Sergey Yurevich - kandidát filozofických věd, docent,
Katedra filozofie, historie a politologie, Fakulta služeb a cestovního ruchu
Volgogradská agrární univerzita, Volgograd

Anotace:článek je věnován analýze konceptu sebeidentifikace. Je učiněn pokus považovat sebeidentifikaci za typ zkušenosti.
abstraktní:článek analyzuje koncept identity. Autor se pokusil považovat sebeidentifikaci za druh prožitku.
klíčová slova: sebeidentifikace, zkušenost, osobnost, psychologie.
klíčová slova: sebeidentifikace, zkušenost, osobnost, psychologie.

Pojem sebeidentifikace pevně vstoupil do lexikonu moderní vědy. Přes nejednoznačnost a neurčitost se poměrně úspěšně používá v řadě humanitních oborů. Sebeidentifikace je na návrh psychologů označována za jeden z nejdůležitějších procesů utváření psychiky jedince. Stejně jako identifikace je i sebeidentifikace procesem ztotožnění se s jinou osobou nebo sociální skupinou za účelem vybudování obrazu vlastního Já. Jediný rozdíl je v tom, že předpona „já“ označuje vědomou povahu tohoto procesu. Identita, která vznikla jako výsledek sebeidentifikace, je převážně plodem osobního úsilí a vůle jednotlivce.

Hlavním problémem, který vyvstává v procesu studia sebeidentifikace, je problém její přiměřenosti. Významná část výzkumu sebeidentifikace v rámci psychologie je věnována problematice nedostatečné sebeidentifikace a jejím důsledkům. Jak je možná nedostatečná sebeidentifikace? Jaké je v tomto případě kritérium přiměřenosti? Jak lze v zásadě mluvit o přiměřenosti procesu, ve kterém se identifikuje neidentické: Já a Druhý?

Empirickým podkladem pro tvrzení o nedostatečnosti sebeidentifikace může být skutečnost, že jedinec má psychické problémy spojené, tak či onak, s „nesprávnou“ identitou. V tomto případě stojí za to mluvit o nedostatečnosti sebeidentifikace reality jako takové nebo spíše sociálního prostředí jedince.

Dalším kritériem pro přiměřenost sebeidentifikace může být integrita prožitků samotného jedince. V tomto případě lze rozpoznat jako nedostatečnou sebeidentifikaci, která ve svém výsledku nevyjadřuje podstatu jedince samotného. Podstatu jedince lze přitom chápat různými způsoby: jako soubor emocí a pocitů jedince, jeho vůle, jeho potřeb, jeho pudů.

Bez ohledu na to, co je zvoleno jako kritérium přiměřenosti, pozorujeme využití principu reality při posuzování identity jedince v rámci moderní psychologie. Jinými slovy, jedinec musí v procesu budování vlastní identity vždy odpovídat něčemu, co lze nazvat realitou: svým skutečným tužbám, skutečným potřebám nebo jednoduše „skutečnému stavu věcí“. Jedinec se tak ocitá v dvojím postavení. Na jedné straně je proces sebeidentifikace procesem budování jeho osobnosti a na druhé straně musí vytvořený obraz já jedince odpovídat jeho předem určené podstatě. Úkolem jednotlivce je v tomto případě zajistit, aby obraz jeho Já přesně odpovídal jeho „pravému Já“.

Je zřejmé, že takové reprezentace se při bližším zkoumání procesu sebeidentifikace ukážou jako nesprávné. Samotná struktura identifikačního procesu je taková, že otázka jeho adekvátnosti není relevantní. Základem identifikace (stejně jako sebeidentifikace) je totiž identifikace sebe sama s významnou druhou. To znamená, že vytvořený obraz Já jednotlivce bude vždy falešný. Druhý, jako základ pro tvorbu pro konstrukci identity, může být označen jako ne-Já. Rozpor mezi já a ne-já, identifikovaný v procesu identifikace, způsobuje nepravdivost jakékoli představy o já jednotlivce. Podobným způsobem interpretuje imaginárno J. Lacan jako registr lidské psychiky s tím, že jakýkoli imaginární vztah je odsouzen k omylu.

Slibnější se jeví pojmout proces sebeidentifikace v rámci konceptu zkušenosti, který je nejplněji prezentován v dílech slavného francouzského myslitele Michela Foucaulta.

Co je to zkušenost, jak ji Foucault popisuje? Myslitel odpovídá na otázky o tomto konceptu velmi vyhýbavě. Zkušenost je pro něj „něco, co člověk provádí v naprosté samotě, ale je schopen to donést až do konce jen proto, že se zkušenost vzdaluje čisté subjektivitě“. V kontextu Foucaultova studia diskurzu se ukazuje, že zkušenost nachází svůj výraz především v jazyce. V jednom ze svých prvních děl tedy Foucault píše o prožitku šílenství. Zároveň tvrdí, že „podstatu šílenství lze redukovat na jednoduchou diskurzivní strukturu“. Později se ukáže, jaká je tato struktura. V srdci šílenství leží delirium jako organizovaný diskurz, jednající podle své vlastní, zvláštní logiky, pokračující v iracionalitě vášně.

„Zkušenost“ je ve Foucaultově filozofii hraničním pojmem, pokusem o spojení protikladů: teorie a praxe, jednotlivce a společnosti, struktury a historie. Foucault chápe zkušenost jako limit: ať už se jedná o individuální zkušenost, která má „vytrhnout subjekt ze sebe samého“, nebo sociální zkušenost demonstrující limity našeho poznání. Tento koncept používá Foucault k charakterizaci vědění jako historického, nerozlučně spojeného se specifickými podmínkami lidské existence. Odtud přichází chápání zkušenosti jako limitu: jakmile je poznání spojeno se specifickými podmínkami existence, je nevyhnutelně omezeno. Přesně řečeno, toto je podstata Foucaultova projektu: snažil se poukázat na hranice našeho poznání, demonstrovat, že jde jen o zkušenost.

Podle Foucaulta je nemožné dosáhnout „pravého“ poznání, protože jakékoli poznání je omezeno podmínkami jeho vzniku. Samotná „pravda“ je Foucaultem uznávána pouze jako nástroj pro realizaci konkrétní sociální strategie nebo diskurzu. V tomto ohledu je pozoruhodné, jak Foucault ve světle těchto poloh charakterizuje vlastní tvorbu. Odmítá uvažovat o svých knihách z hlediska protikladu pravdy a lži a popisuje je jako určitý druh zkušenosti, či spíše možnosti zkušenosti.

A zkušenost je zase „vždy fikcí; něco, co děláme pro sebe." Je to druh „čestné“ ideologie, jazyk, který se uznává jako sociální instituce. V tomto ohledu není překvapivá Foucaultova reakce na poznámky o literární povaze jeho knih: "Samozřejmě není pochyb, že to může být i něco jiného než literatura." Je známo, že literatura je znakem ukazujícím na sebe.

Takto interpretovaná zkušenost je pojem, který efektivně popisuje určitou pozici v sociokulturním prostoru a zároveň postrádá povinný odkaz na pravdivost či přiměřenost reality. Zkušenost je jen určitá možnost řeči. Jedná se o soubor pozic, které určují možnost konkrétního diskurzu: pozice subjektu, pozice objektu, formy vyjádření a tak dále. Zkušenost, pokud mluvíme o individuální zkušenosti, určuje, jak jedinec vidí sebe a svět kolem sebe. Zkušenost je nestabilní. Nenárokuje si na absolutní a obsahuje možnost vlastního překonání.

Proces sebeidentifikace lze považovat za druh zkušenosti ve výše uvedeném smyslu. Sebeidentifikace je soubor vědomých snah jedince směřujících k budování vlastní identity. Výsledek získaný v procesu sebeidentifikace, totiž obraz vlastního Já, umožňuje subjektu získat pozici pro odpovídající hodnocení sebe sama a světa kolem sebe. Vědomá povaha sebeidentifikace určuje možnost volby jednotlivce. V určitém smyslu si jedinec nezávisle volí svou vlastní pozici. Tato pozice netvrdí, že je pravdivá nebo adekvátní, ale funguje jako platforma, na které může jednotlivec nasadit svou strategii.

Literatura

1. Rozhovor s Michelem Foucaultem // M. Foucault. Intelektuálové a moc: Vybrané politické články, projevy a rozhovory. Část 2. M.: Praxis, 2005. S. 212-285.
2. Kolesnikov A.S. Michel Foucault a jeho "Archeologie vědění" // Archeologie vědění / M. Foucault. Petrohrad: Informační centrum "Humanitární akademie", 2004. S. 5-31.
3. Foucault M. Historie šílenství v klasickém věku. M.: AST, 2010. 698 s.
4. Foucault M. Řád diskursu // Foucault, M. The Will to Truth: Beyond Knowledge, Power and Sexuality. Díla různých let. M.: Castal, 1996. S. 21-40.
5. Foucault M. Slova a věci: Archeologie humanitních věd. Petrohrad: A-cad, 1994,40s.

1

Článek zkoumá filozofické přístupy ke studiu identity, zdůrazňuje rysy filozofického chápání konceptu v závislosti na historickém časovém období. Dnes se podmínky pro utváření identity dramaticky změnily. Je to dáno globalizací, rozšiřováním osobního vědomí, vysokým životním rytmem a narušením pocitu vlastního bezpečí vyplývajícího z těchto změn. Člověk přestává rozumět sám sobě a nestíhá si uvědomovat a prožívat procesy nutné pro utváření zdravé identity. V tomto ohledu dnes ve většině zemí světa panuje krize identity. Každý citlivý problém musí být vyřešen s porozuměním jeho historii a teoriím, které popisují jeho historii. Tento článek pojednává o hlavních diskusích a výsledcích získaných ve filozofii - o vývoji představ o identitě, o některých rozporech při jejím utváření, o kritice existujících konceptů, o obecném fungování identity v sociokulturním kontextu.

transformace kultury

postmoderní

vlastní identitu

identita

osobnost

2. Berger P., Lukman T. Sociální konstrukce reality. Pojednání o sociologii vědění. - M.: "Střední", 1995. C. 279.

3. Jergen, K. J. Sociální konstrukce a pedagogická praxe / Per. z angličtiny A. M. Korbuta // Vzdělávací postupy: zesílení marginality: So. / Minsk: Technoprint, 2000.

4. Locke J. Dílo ve 3 svazcích T.1. Zkušenosti o lidském porozumění-M.: Thought, 1985, 47

5. Malakhov, V.S. Nepohodlí s identitou // Otázky filozofie. - 1998. - č. 2. – C.43.

6. Reid E. Identita a kybernetické tělo // Masová kultura: moderní západní studia: sborník článků. M .: Nadace pro vědecký výzkum "Pragmatika kultury", 2005. - S. 204-223.

7. Freud 2009 - Freud, Z. Výklad snů / Z. Freud; za. s ním. – M.: Exio; Petrohrad: Mizhgard, 2005.

8. Fromm E. Psychoanalýza a etika. - M.: Respublika, 1993. C. 281.

9. Erickson, 1996 - Erickson E. Identita: mládí a krize. Za. z angličtiny / General ed. a předmluva. Tolstykh A.V. - M.: Progress Publishing Group, 1996.

10. Hume D. Pojednání o lidské přirozenosti. Rezervovat. 1. O vědění. M.: Kanon, 1995. S. 345-358.

11. Baumeister R. Identita. Kulturní změna a boj o sebe. N.Y., Oxford, 1986

12. Goffman E. Prezentace sebe sama v každodenním životě, N-Y, 1959.

13. Lifton R.J. Protean Self: Lidská odolnost ve věku fragmentace. Chicago: University of Chicago Press, 1993.

Úvod

Problém identity se ve 20. století stává důležitým tématem k diskusi v kontextu věd věnujících se studiu člověka - sociální filozofie, psychologie, antropologie ad. Vědci přistupují k diskusi na toto téma z různých pozic, vzájemně se však shodují v tom, že koncept identity je komplexní a je třeba jej posuzovat v interdisciplinárním kontextu, protože pouze takový přístup může plně odhalit jevy spojené s tématem identita – osobnost, hranice lidského „já“, smysl existence a lidská přirozenost.

Ve své nejobecnější podobě lze pojem identity (z latinského identificare – identifikovat) definovat jako neustálou korelaci člověka s jeho vlastním „já“, bez ohledu na jeho proměnlivost, „subjektivní, inspirovaný pocit identity a integrity“. ". Takže americký psycholog a filozof A.G. Maslow považoval potřebu vlastní identity za třetí základní lidskou potřebu po uspokojení fyzických potřeb a potřebě sociálního zabezpečení. Podle německého filozofa, psychologa a sociologa Ericha Fromma souvisí potřeba vytyčit hranice svého „já“ se samotnou podstatou člověka. Zvíře v přírodě si není vědomo sebe sama a nemá problém se sebeidentitou. Člověk má naproti tomu rozum a vytržen z přirozeného prostředí si musí uvědomit sám sebe: „Potřeba emocionální sebeidentifikace je zakořeněna v lidské přirozenosti, vychází ze samých podmínek lidské existence a slouží jako zdroj našich intenzivních tužeb."

Jednou z nejobsáhlejších teorií identity v moderním sociálním myšlení je práce R. Baumeistera „Identita. Kulturní změna. Hlavní zásluhou vědce je komplexní pohled na historický vývoj fenoménu identity, který ve své práci navrhuje. Sociolog na základě rozsáhlého historického materiálu odhaluje kulturní, ekonomické, náboženské a filozofické základy pro vznik jak společenského fenoménu, tak jednoduše konceptu identity. Poté, co Baumeister sledoval vztah mezi historií a měnící se povahou identity, identifikuje pět fází utváření identity:

1. Předpis (primitivní rasa);
2. Jednoduchá transformace (raný středověk);
3. Identita definovaná hierarchií kritérií (pozdní středověk);
4. Volitelná volba (XVIII století);
5. Nutná volba (modernost).

Sociolog na příkladu konkrétních historických reálií ukazuje, jak je identita člověka tvořena těmi hodnotami a normami, které jsou charakteristické pro určité časové období.

Jako samostatný problém byla osobní identita nastolena ve studiích D. Locka a D. Humea. Zájem o toto téma je spojen s výskytem v XVII století. diskuse kolem křesťanské doktríny o vzkříšení, stejně jako rostoucí rozpory mezi křesťanským a světským pohledem na svět. Podle D. Locka identita osoby spočívá v identitě nepřetržitého vědomí, a nikoli v identitě jakékoli substance (bez ohledu na to, zda je hmotná či nikoli) – „jedna a tatáž osoba není tvořena stejnou substancí“ , ale stejným nepřetržitým vědomím. Tento přístup však ostře kritizovali Lockovi současníci – D. Butler a T. Reid. Věřili, že tato teorie nepřipouští jedinou podstatu osobnosti, protože je-li identita dána vědomím, pak když člověk z nějakého důvodu dočasně ztratí vědomí, přestane existovat jako tatáž osoba. Reid věřil, že identita je "pokračující nepřerušená existence té nedělitelné věci, kterou si říkám. Právě tato teze je z Reidova pohledu základem spravedlnosti, protože jinak nemůžeme být odpovědní za své činy."

Hume redukuje Lockovu představu sebeidentity jako identity vědomí. Identita se konstituuje nikoli zevnitř, ale zvenčí, tzn. ze společnosti a tvoří se prostřednictvím pověsti, slávy atd. V jeho pojetí je Já jen „svazkem vjemů“ a vědomí je dojmem Já jako jednotného komplexního fenoménu. Zároveň je Já neustále vytvářeno vnějším světem a není něčím, co tento svět překonává. V tomto období totiž byly poprvé formulovány teze o utváření identity v kulturním prostoru a společnosti. Člověk v tomto přístupu nachází a tvoří sám sebe prostřednictvím „vnějšího“ – svou činností.

Tyto myšlenky byly následně vtěleny do textů filozofie dialogu. Tak například ruský filozof a myslitel M. M. Bachtin představil klíčovou myšlenku mimo nalezení jedince, kde skutečné „já“ se vždy nachází v bodech neshody člověka se sebou samým, v jeho ztotožnění se s "Jiný".

Tato myšlenka o povaze identity se odráží také v psychosociálním chápání sebeidentity, podle níž je identita udržováním rovnováhy mezi vnitřní integritou a hodnotami společnosti. Této linie se nejzřetelněji držel americký psycholog E. Erickson. Jestliže konceptuálně, nikoli však terminologicky, Z. Freud jako první zavedl pojem „identita“ (neboť samotná psychoanalýza je zaměřena na odhalení skutečného já člověka – jeho identity), pak Erickson tento pojem studoval již jako zvláštní sociokulturní jev. Zasloužil se také o uvolnění pojmu „identita“ za hranice filozofické disciplíny – „pokud k setkání filozofického a sociologického slovního použití skutečně došlo, stalo se tak právě díky Ericksonovi“ . Erickson věřil, že ""identita jednotlivce je založena na dvou simultánních pozorováních: na pocitu identity se sebou samým a kontinuitě své existence v čase a prostoru a na vědomí skutečnosti, že identitu a kontinuitu jednotlivce rozpoznávají ostatní." Věřil také, že identita se formuje od prvních dnů života dítěte, v jeho vztahu k vnějšímu světu. Dítě tak rozvíjí představu o celistvosti svého Já, bez ohledu na situace a interakce s různými lidmi. Identita v Ericksonově interpretaci je tedy identita člověka k sobě samému, která není přerušována v čase a je rozpoznána okolními lidmi.

V pojetí představitelů symbolického interakcionismu J. Meada a C. Cooleyho se identita utváří v průběhu sociální interakce z hodnocení jedince ostatními. Jedinec, který potřebuje sebevyjádření, provádí určité akce v sociální aréně a v reakci na to dostává od společnosti zpětnou vazbu v podobě názoru na něj. Představa jednotlivce o sobě je tedy odrazem jeho převládajícího vnímání ostatními. To je základ toho, co se v terminologii Ch. Cooleyho nazývalo zrcadlové já a u G. Meada - představy o já.

Moderní doba komplikuje hledání identity, protože. pro člověka je těžké skloubit všechny společenské role ze svého repertoáru. Společenský život vyžaduje, aby člověk byl pozorný k očekáváním druhých, učí je interpretovat vlastní realitu probíhajících událostí i realitu druhých lidí tak, aby neničil normálnost všedního dne.

Extrémní vyjádření tohoto úhlu pohledu lze nalézt u amerického sociologa Irvinga Goffmana. Soustředí se na techniky vyjadřování a vytváření dojmu o sobě. Hoffmann zkoumá interakci mezi člověkem a společností a zaměřuje svou pozornost na to, jak se lidé snaží udržet své „já“ před ostatními v každodenním životě. Podle něj existují tři typy identity:

1. Sociální identita - člověk je typizován sociální skupinou, do které patří
2. Osobní identita – individuální osobnostní rysy
3. I-identita – subjektivní pocity člověka o sobě samém

Goffman rozvíjí Shakespearovu metaforu „celý svět je divadlo a lidé jsou jen herci na jevišti“, srovnává život s „divadlem“, kde je každý člověk „hercem“, který žije a hraje, hraje určitou roli. Goffman zavádí pro koncept problematiky identity důležitý pojem – „politika identity“, což znamená možnost vlivu člověka na informace o sobě, které vstupují do společnosti. Existují speciální techniky, kterými se tato politika provádí: vyhýbání se, zkreslování mínění o osobě, deindifikace. Koncept „politiky identity“ zavedený Goffmanem nám umožňuje ukázat, jak různorodé mohou být identity i pro jednu osobu.

Současný stav kultury ničí dřívější formy centrování. Mění se nejen podmínky životního prostředí a sociálního prostoru, ale proměňuje se i stávající systém komunikací, přestavuje se vnitřní prostor člověka, proměňuje se jeho postoj k sobě samému i ke světu, jeho individualita. Vědeckotechnické inovace, vznik internetu na jedné straně rozšiřují hranice svobod a příležitostí pro jednotlivce, na straně druhé moderní člověk, v objetí bouřlivých proudů života, na ně často není připraven Změny. Za těchto podmínek je vysoké riziko nejen ztráty identity, ale i formování virtuální, přitažené za vlasy. Osobnost je nahrazena mužem mas. Člověk se dnes musí naučit distancovat se od proudů bytí a přitom držet krok s intenzitou probíhajících změn.

Významná pro pochopení fenoménu identity je „kritická teorie“ Frankfurtské školy. Zástupci frankfurtské školy T. Adorno, E. Fromm, G. Marcuse odhalili novou formu utváření identity, charakteristickou pro technokratickou společnost. Podle jejich výzkumu je místo předindustriálního „klanu“ v průmyslové společnosti nahrazeno „stádem“. Pocit vlastní identity se v této společnosti dosahuje prostřednictvím zkušenosti sounáležitosti a konformity. Člověk se zříká vlastního „já“ a rozplývá se v davu, aby se pro ni stal „jedním z nás“, a teprve pak se cítí jako „já“.

Americký psychiatr R. J. Lifton srovnává moderního člověka s Proteem (mořským božstvem ve starověké řecké mytologii, schopným pořizovat různé obrazy) a naznačuje vznik fenoménu proteanismu. Stejně jako Proteus se i moderní člověk potřebuje neustále měnit. Okamžité šíření informací v našem informačním věku dělá z člověka na jedné straně občana světa, protože je zapojen do nepřetržité výměny zpráv z jednoho konce světa na druhý, na druhou stranu je ztracen ze svého vlastního sociokulturního prostředí. Lifton také vidí příčiny proteanismu v globální sociální krizi. Destrukce biopolárního systému světa, neustálé střídání politických vůdců dává člověku pocítit nejistotu vlastní stability, objevuje se pocit „bezotcovství“ a „bezdomovectví“. Tyto faktory vedou k tomu, že člověk začíná pociťovat rozpor mezi tím, kým se cítí být, a tím, co po něm společnost vyžaduje. Úzkost o život, strach z „bezdomovectví“ vede k hledání nového „domova“, který se často stává elektronickým prostorem.

Na rozdíl od tradiční společnosti, kde si člověk po celý život uchoval vlastní identitu, si v postmoderní době musí člověk určovat své „já“ z různých možností. Člověka ztraceného v této rozmanitosti, který nenašel svou identitu, lze přirovnat k člověku bez adresy. Na otázku „Kde jsem a kam jdu?“ nedokáže odpovědět.

Nová sociální realita - postmodernismus zvláště prohloubila problém hledání identity. Obtížnost hledání identity moderního člověka je spojena především s odcizením jeho podstaty ve společnosti. Nová doba zasáhla nejen společenský systém (měnící se role informací, rychlost výměny informací, rostoucí role počítačů, internetových technologií atd.), ale i světonázor člověka samotného. Postmoderní člověk podle K. Dzherdzhena ztratil smysl pro individualitu a upřímnost, nahradila je prázdná tabule, na kterou si můžete psát, co chcete. Lidská identita se rozmazává a virtualizuje. Moderna také přestala být pevná a určitá, známý sociolog Z. Bauman ji nazývá „tekutou modernou“. Píše: „V naší éře ‚tekuté modernity‘ je svět kolem nás rozdělen na špatně koordinované fragmenty, zatímco naše individuální životy jsou rozřezány do mnoha volně propojených epizod.“ A problém hledání identity je třeba uvažovat bez odtržení od zvláštností nové sociální reality.

Recenzenti

Krotov A.A., doktor filozofických věd, docent, Katedra dějin zahraniční filozofie, Filosofická fakulta Moskevské státní univerzity pojmenovaná po M.V. Lomonosov.

Zaitsev DV, doktor filozofických věd, profesor katedry logiky Filozofické fakulty Moskevské státní univerzity pojmenované po M.V. Lomonosov.

Bibliografický odkaz

Dryaeva E.D. ZÁKLADNÍ POJMY SEBEIDENTIFIKACE ČLOVĚKA V SOCIÁLNĚ KULTURNÍM KONTEXTU: GENEZE A VÝVOJ // Moderní problémy vědy a vzdělávání. - 2014. - č. 3.;
URL: http://science-education.ru/ru/article/view?id=13286 (vstup 21.04.2019). Upozorňujeme na časopisy vydávané nakladatelstvím "Přírodovědná akademie"

Na druhé straně sebeidentifikace úzce souvisí se sociálními stereotypy – je jakýmsi mostem mezi osobní a sociální psychologií, mezi individuálním a sociálním.

V klastrovém modelu vědomí je každý klastr jakousi anténou, která funguje jak pro příjem, tak pro vysílání. Tato vlastnost nám umožňuje uvažovat o jakési makrosociální rezonanci určitých struktur vědomí. Vezmeme-li tedy za základ základní model a ideologii KTI, můžeme nabídnout zcela nový přístup ke studiu sebeidentifikace osoby. Tento přístup je o to zajímavější, že umožňuje zahrnout do celkového integrovaného modelu jak „povrchní“ sociální interakce, tak hluboké úrovně vědomí.

Hlavní koncepty

Identifikace - asimilace, identifikace s někým, něčím (Psychologický slovník).

Sebeidentifikací (SI) budeme přesně rozumět ztotožnění se s určitou sociální skupinou, image, archetypem apod. Například jsem inženýr; jsem otec; Jsem muž atd.

Sebeidentifikace úzce souvisí s morálkou. Jednou z nejvýznamnějších motivací pro naplňování mravních norem či plnění převzatých závazků je právě zachování svého identifikačního statusu. Slovo důstojníka, slovo šlechtice, slovo čestného kupce. "Takže slušné ženy se takhle nechovají", "ty jsi muž nebo co?" jsou příklady takových situací. Pokud to neudělám, pak nejsem skutečným důstojníkem (šlechtic, kupec, žena, rolník ...), ostatní se ke mně nebudou chovat jako ke skutečnému důstojníkovi (obchodník, žena ...) a já sám nebudu cítit se v této funkci dostatečně sebevědomě.

V tomto ohledu je zajímavé klást si otázky: „Proč s takovou pravidelností porušujeme čestná pionýra a další stejně upřímná slova?“, „Jak mohu v tom zabránit svým kolegům, zaměstnancům, rodinným příslušníkům, já sám?“ . Více o tom později.

Více definic

Jakýkoli přímý výrok, který přímo definuje sebeidentifikaci, budeme nazývat pozitivní identifikací. Například: „Jsem inženýr“; "Jsem Rus".

Jakékoli přímé odmítnutí takové identifikace je negativní identifikací. Například: „Nejsem dělník“; "Nejsem Rus"; "Nejsem dívka"; "Nejsem tvůj chlapec."

Výrok, který je deklarován jako přímý, ale takovým způsobem, že implikuje negativní, budeme nazývat inverzní identifikací: „Jsem inženýr“ (možná technik nebo vědec nebo šéf, to není tak důležité, hlavní věc je, že nejsem dělník ani fyzicky pracující); „Jsem Rus“ (možná malý Tatar, ale rozhodně ne Žid nebo Kavkazan) atd.

úrovně sebeidentifikace

Na základě shlukového modelu vědomí představujeme model úrovní sebeidentifikace. Jak bude zřejmé z následujícího, sedm úrovní SI (obr. 1) přímo souvisí se strukturou vědomí.

Socioprofesní úroveň je určena výroky jako: Jsem inženýr; Jsem profesor; Jsem bohatý; Jsem váženým občanem atd. Přitom takovou identifikací rozumíme vše, co člověk vědomě či nevědomě do tohoto prohlášení vloží. Věnujme ještě jednou pozornost tomu, že některé výroky související s SI mohou ležet v nevědomé sféře.

Například jsem profesor (toto prohlášení jasně naznačuje, že učím, že jsem důležitější než asistent nebo jednoduchý učitel, že mám ve svém okolí určité postavení a mohu počítat s odpovídajícím zacházením a privilegii. To může implicitně naznačovat, že počítám s respektem od sousedů, příbuzných a rodiny, že počítám s určitou životní úrovní hodnou profesora, že počítám s určitými společenskými výsadami atd.)

Úroveň rodinného klanu je určena výroky jako: Jsem matka; Jsem dcera; jsem strýc; jsem kunak; Jsem člen rodiny (klan, teip, kmen atd.).

Národní-teritoriální úroveň: Jsem Rus; Jsem Moskvan; Jsem Moldavec atd.

Všimněte si, že tato úroveň SI nutně obsahuje několik příkazů vnořených jeden do druhého jako hnízdící panenka. Bydlím ve vesnici Bolshiye Spoons; Jsem z Rjazaně; Jsem Rus; Jsem Rus; Jsem Evropan.

Pro obyvatele sousední vesnice bude důležitý první údaj (případně s upřesněním - Lower Spoons nebo Upper Spoons), pro Američana je to každopádně Rus (stejně jako Moldavan, Bělorus nebo Čukč), pro Latina Indián nebo Afro - Evropan.

Náboženské a ideologické: Jsem pravoslavný; Jsem muslim; jsem komunista; jsem ateista; jsem Žid; Jsem fundamentalista; jsem demokrat Jsem pacifista atd.

Tato úroveň identifikace definuje postoj člověka k určité náboženské nebo ideologické skupině (například k církvi nebo straně) a k hodnotovému systému, který je s ní spojen. Označení „Jsem pravoslavný“ nemusí nutně znamenat naplnění Desatera, možná toto tvrzení pronesl profesionální vyděrač. Pro někoho to bude znamenat, že občas chodím do kostela, jsem určitým způsobem pokřtěn, nosím určitý typ kříže, mám v autě zafixovanou ikonu atd. Na této úrovni se velmi často setkáváme s inverzní identifikace. Jsem ortodoxní – nemám moc dobrou představu o tom, co to je, ale rozhodně nejsem katolík, ani Žid, ani muslim, ani sektář, a přestože mám stejně málo představu, kdo jsou, nenávidím je.

Evoluční druhy. Jsem člověk. Tato identifikace se zdá poněkud banální, ale když se podíváme trochu hlouběji, najdeme velmi zajímavé odstíny. Evoluční druhová identifikace úzce souvisí s archetypy a „evoluční pamětí“. V primitivních kulturách to vytváří přímé výroky SI související s náboženskými a rodinnými klanovými úrovněmi: Jsem orel; jsem lev; Jsem vlk atd. V západní kultuře se takové asociace dostanou na povrch jen zřídka, ale v některých situacích a stavech vědomí také hrají roli (viz odbočka 1).

Všimněte si, že samotné prohlášení „Jsem člověk“ v sobě nese mnohem větší sémantickou zátěž než jen příslušnost k biologickému druhu. Být člověkem pro různé lidi neznamená úplně totéž. Pamatujte: "Barankine, buď muž!" A co je zde vlastně myšleno? Buď... kdo přesně? A kdo je nyní pro řečníka Barankin? Co pro vás znamená přídavné jméno „lidský“? Nazývaje-li člověka zvířetem, mluvčí jakoby podvědomě zpochybňuje jeho evolučně-druhovou identifikaci, a ačkoli by se zdálo, že není důvod k pochybnostem, pociťuje volaná osoba odpor a úzkost.

Obvykle se při vyvolávání jmen zmiňují jména různých „nečistých“ zvířat – prase, šakal špinavý atd., ale nedávno jsem byl přítomen bouřlivé diskusi dvou automechaniků, při které zazněla kletba „delfín“ . A zajímavé je, že soupeřovi se tato charakteristika příliš nelíbila.

V jiné situaci lodník výzkumného plavidla neustále nadával námořníkovi složitou čtyřpatrovou obscénností. Nakonec se námořníka zeptali: „Edíku, jak to všechno snášíš! Nejsi uražen?" - "Ne, kdyby mě nazval, řekněme, koza..."

Je možné, že jména běžná v určitých kruzích („koza“, „kohout“) jsou právě pokusem narušit evolučně-druhovou identifikační vrstvu nebo prohlásit, že k takovému porušení již došlo a nositel přezdívky již „není docela člověk“ (Všimněte si, že v primitivních komunitách se zasvěcený člen krokodýlího klanu také nepovažuje za tak docela člověka, ale v mnoha ohledech za krokodýla.)

Úroveň identifikace pohlaví: Jsem muž; Jsem žena.

Tyto výroky obsahují spoustu odstínů, od těch ryze každodenních: Jsem žena, takže vařím večeři, peru a šukám, až po velmi hluboké archetypální úrovně Anima a Animus. Zkuste nahlas říct: „Jsem muž“ nebo „Jsem žena“ a vnímejte, co uvnitř rezonuje.

Genderová identifikace je jednou z nejhlubších úrovní a její studium může poskytnout mimořádně cenné informace o nevědomé složce osobnosti. Studiu genderové identity se z velké části věnuje psychoanalýza (zejména práce Freudova).

Pokud se ale Freud zastaví na této úrovni SI, pak půjdeme ještě hlouběji – na další úroveň.

Duchovní úroveň: Já jsem ... Tuto úroveň lze jen stěží určit přímým slovním vyjádřením. Nejbližší (byť dosti neohrabané) tvrzení je: Cítím Boha, neboli jsem v určitém spojení s Bohem.

Znovu však zdůrazňujeme, že tuto úroveň nelze definovat verbálně - je to onen komplex vjemů, světonázoru a s nimi přímo souvisejícího hodnotového systému, který určuje náš vztah k Bohu (univerzální mysl, světlo, idea spirituality - slovní definice nejsou důležité). Všimněte si, že mluvíme o hodnotovém systému spojeném s osobní duchovní zkušeností, nikoli o hodnotovém systému nabízeném církví, komunitou nebo sociální skupinou. V řadě případů se oba tyto hodnotové systémy úzce prolínají, tedy právě tato náboženská či jiná praxe umožňuje získat osobní duchovní zkušenost (podle zařazení díla jde o „schod“, jinak nábožensko-ideologická rovina se stává „zdí“ a brání duchovnímu a osobnímu rozvoji). V takových případech dochází k jakési rezonanci mezi částí nábožensko-ideologické úrovně a duchovní úrovní (V shlukovém modelu vědomí jsou takové rezonance vysvětlovány efekty kvantově mechanického tunelování), toto spojení ukazuje šipka v Obr. jeden.

Identita (sebeidentita) v psychologii a sociologii.

Pojmy „identita“, „sebe-identita“, „identifikace“ a „sebeidentifikace“ přišly do kulturních studií z psychologie a sociologie. „Identifikace“ pochází z lat. identifico, což lze přeložit jako „identifikuji“. V moderní ruštině se „identifikace“ a „sebeidentifikace“ obvykle používají zaměnitelně.

Identifikací se v psychologické literatuře rozumí komplexní proces emocionálního, psychologického a jiného sebeidentifikace jedince s jinými lidmi, skupinou, ideálním obrazem, uměleckou postavou.

Pojem „identifikace“ zavedl Sigmund Freud a pevně se usadil v praxi psychoanalýzy. V psychoanalytické tradici je proces identifikace interpretován jako nezbytná fáze dospívání a také jako nejdůležitější mechanismus, který zajišťuje schopnost Já (Ega) seberealizace. Dítě (nebo prostě slabý, závislý člověk) napodobuje slova a činy rodiče (rodičů, vybraného idola), snaží se ve svém životě reprodukovat jeho emoční a psychické stereotypy. Takové akce jsou neprázdným a nečinným zaměstnáním, plní velmi důležitou funkci ochrany před vnějším světem, umožňují vám překonat strach a depresi. Díky opakované asimilaci svého Ega k idolu vzniká instance Super-Ega (Super-I), která bude v budoucnu působit jednak jako cenzor jednání člověka, což mu někdy dělá nemalé potíže, tak jako štít před těžkostmi života.

Francouzský vědec, který se považoval za věrného pokračovatele myšlenek 3. Freuda, Jacques Lacan podrobněji popsal fáze a mechanismy procesu sebeidentifikace jako nutné podmínky pro vstup do sociokulturního prostoru. Podle vědce prochází člověk ve svém vývoji třemi fázemi – „imaginárním“, „symbolickým“ a „skutečným“.

V první, rané fázi formování subjektu, touží Já splynout s tím, kdo je vnímán jako Druhý. Dítě, které dříve vnímalo svůj vlastní odraz jako jinou živou bytost, se s ním začíná ztotožňovat. Tento imaginární obraz sebe sama, který má každý člověk, je jeho osobní identitou. Stádium „imaginární“, nebo, jak tomu říká i J. Lacan, „zrcadlové“ stádium, zažíváme všichni od 6 do 18 let. Definice Já prostřednictvím Druhého vede k pochopení sociálního jako takového. Obvykle je Druhým matka, se kterou má subjekt přímý vztah.

Ve druhé fázi - "symbolické" fázi - je středem přitažlivosti otec, v jehož postavě jsou zosobněny společenské zákazy a omezení. Sebeidentifikace s Druhým (otcem) znamená setkání s kulturou jako institucí. Právě v této fázi dochází k integraci do sociokulturního kontextu, emocionální a psychologické jednotě s určitou tradicí.

A konečně třetí etapu - etapu "skutečnou" - lze považovat za "jen historii", tzn. specifická individuální praxe objektivizace vlastního Ega osobou v reálném sociálním kontextu, v jejímž procesu jsou uspokojovány (nebo neuspokojovány) jeho potřeby. Závěrečná fáze umožňuje člověku uvědomit si jak svou identitu s jediným sociokulturním organismem, tak svou odlišnost od něj (individualitu), čímž určuje místo člověka ve světě kolem něj.

Jak adekvátní je představa jednotlivce o sobě samém, o tom, jaké je jeho Já, závisí na mnoha okolnostech. Žádná fáze procesu identifikace není bezbolestná.

V sociologii jsou pomocí termínu „identifikace“ popsány mechanismy a praktiky vstupu člověka do sociálního prostoru, které mu pomáhají osvojit si různé druhy sociální aktivity, osvojit si a adekvátně vnímat sociální normy a hodnoty a pomoci mu osvojit si různé druhy sociálních aktivit, osvojit si a adekvátně vnímat sociální normy a hodnoty. reprodukovat určitá nastavení rolí.

K asimilaci určitých typů sociální praxe dochází v důsledku toho, že identifikace probíhá v různých formách. Existují tři hlavní formy identifikace:

přímá emoční identifikace sebe sama se skutečnými nebo fiktivními lidmi (s rodiči, hrdiny románů a filmů atd.), jejímž výsledkem je především kopírování vnějších znaků činnosti;

přiřazení se k nominální sociální skupině, což vede k asimilaci důležitých socio-behaviorálních stereotypů;

identifikace sebe sama se skutečnou sociální skupinou, která vede k silnému přesvědčení o své plné participaci na normách a požadavcích této sociální komunity.

V procesu identifikace člověk získává identitu – pocit sounáležitosti s komunitou, pocit, že není sám a že jeho jedinečná individualita je chráněna před chaosem samoty určitou tradicí.

psychosociální identita.

Koncept „psychosociální identity“ zavedl americký psycholog a psychoterapeut, zařazený do neofreudovské tradice, Eric Erickson. Identifikací osobnosti Erickson chápal subjektivní pocit a zároveň objektivně pozorovaný stav vlastní identity a integrity individuálního Já, spojený s důvěrou člověka v identitu, pravdu a integritu toho či onoho obrazu sdíleného světa. s ostatními lidmi a jejich místo v tomto světě. Identita je základem každé osobnosti a ukazatelem její psychosociální pohody. Podle Ericksona zahrnuje následující body:

vnitřní identita subjektu ve vnímání okolního světa, vnímání času a prostoru;

identita osobních a společensky akceptovaných ideologických postojů;

pocit začlenění I-člověka do jakékoli komunity.

Identita tedy zahrnuje několik aspektů.

Každý člověk má jistotu, že „On je“, tzn. existuje jako autonomní jedinečná individualita, navzdory všem zjevným změnám, které se kolem něj a v něm samotném dějí.

Neméně důležitá je normativnost individuálního duševního vývoje a duševní pohody (osobní identita). Tato norma nemusí být nutně vyjádřena pojmenováním, souborem jasně srozumitelných pravidel, vyjádřených pravidel chování. Velmi často je to pociťováno intuitivně, na předvědomé úrovni, působí jako „není jasné, kdo snížil imperativ“. Znak příslušnosti individuální bytosti k nějakému sociálnímu společenství, determinovaný konkrétní historickou daností (skupinová či kolektivní identita), je další stránkou identity. A konečně jeho posledním aspektem je doklad o nabytí existenčního, tzn. zásadně vitální, stabilita tváří v tvář hrozbě neexistence-smrti.

Společným bodem těchto aspektů identity a také hlavní podmínkou jejich utváření je podle Ericksona poměr psychologických a sociokulturních parametrů lidského života. Jsou přijímány jako korespondence (nebo naopak nekorespondence) duchovního obsahu konkrétní historické epochy, realizovaného v rámci určité skupiny lidí, a vnitřních - vědomých i nevědomých - požadavků jednotlivce. Velmi často slýcháme nářky typu: „Měl jsem se narodit v jiném čase nebo na jiném místě“ nebo naopak triumfální: „Jsem přesně tam, kde jsem měl být!“. Vyjadřují jen krajní polohy různých variant identifikace. První fráze vyjadřuje pocit příslušnosti člověka k jinému sociokulturnímu kontextu, odlišnému od času a místa, kde se náhodou narodil. Druhý naznačuje adekvátní vnímání okolní reality, absolutní ztotožnění se s realitou života.

Osobní psychosociální identita je tedy poznání „kdo jsem ve světě“, pocit faktu svého konkrétního bytí, setkání se svým „pravým Já“. Častý nedostatek důvěry, že jeho Já je v souladu se světem, podněcuje člověka k akci nebo způsobuje utrpení. Jedinec se hodnotí jednak na základě názorů ostatních kolem sebe, řídí se společenskými normami, kulturními postoji, výroky jiných lidí, jednak na základě vlastních kritérií pro hodnocení sebe sama a světa kolem sebe. Díky průběžnému porovnávání těchto hodnocení vzniká (nebo nevzniká) identita osobních a sociokulturních identit, která zase slouží jako znak adaptace člověka na prostředí.

Identita hraje vedoucí roli při získávání psychosociální rovnováhy jedincem. V procesu identifikace jsou důležité kulturní a etnické charakteristiky skupiny, do které je osoba zařazena, její zvyky a obyčeje, náboženské zvyklosti, mravní postoje, rysy materiální a ekonomické činnosti, způsoby organizace práce a života atd. velký význam.Z těchto forem sociální a kulturní činnosti – „rezervoáru kolektivní integrity“, jak je nazývá Erickson, – si člověk kreslí vlastní sociální role, lexikální a frazeologické vzorce, pravidla chování, jakož i jejich hodnotící a sémantický obsah.

Je třeba zdůraznit, že identifikace, stejně jako sociokulturní identifikace, není „jednorázovou událostí“ nebo nějakou vývojovou fází, která končí dosažením určitého stavu člověka, ale kontinuálním procesem osvojování si nových psychosociálních a kulturních charakteristik, jako např. stejně jako ztráta starých. V každé fázi života mohou být pro člověka významné, dominantní různé sociokulturní postoje. Jak dospívá, rozšiřuje své životní zkušenosti, přináší na oběžnou dráhu pozornosti nové aspekty a póly reality, komunikuje s ostatními lidmi, přehodnocuje své mínění o sobě i o světě. Utváření identity, její změny probíhají v podobě po sobě jdoucích normativních psychosociálních krizí. Za růstové krize je zcela přirozené hořké loučení s „iluzemi mládí“, krize středního věku, zklamání v lidech kolem, ve své profesi, v sobě samém, každý z lidí tak či onak tyto milníky překonává.

Mezi ty nejbolestivější je třeba jmenovat mladickou krizi sebeidentity. Označuje dobu přechodu ze stadia „imaginární“, dosud do značné míry nedostatečné reflexe skutečnosti, do stadia „symbolického“, přímého vstupu do kultury; dobu prvních skutečných kolizí s jejími restriktivními mechanismy, kdy normativní požadavky mohou být vnímány výhradně jako represivní, nepřátelské a narušující svobodu jednotlivce. Člověk v tomto období dostává příležitost vědomě získat (nebo ztratit) své pravé já, vstupuje do světa a nejpříměji se dostává do kontaktu s realitou doby a místa, ve kterém bude žít. Proto je mládí tak „neklidné“, působí tolik potíží jak nejmladšímu člověku, tak celému společenskému řádu. Je nesmírně důležité, aby se na konci krize mládí vytvořila harmonická a adekvátní představa jednotlivce o jeho osobním zapojení do předního kulturně-historického trendu té doby, což mu v budoucnu umožní udržet plnost a celistvost smyslu života navzdory všem změnám. Nejčastěji se v tomto období vytváří (či nevytváří) představa o společensko-historické identitě skupiny, se kterou se jedinec identifikuje, jako jediné autentické, skutečně lidské možnosti uvědomění si vlastního Já, seznámení se s vyšší reality, získání mravní nesmrtelnosti.

Ke konci dospívání se obvykle zafixují sociální a kulturní role, které v budoucnu určují životní cestu člověka. Erickson rozlišuje mezi negativními identitami – „zločinec“, „prostitutka“, „šílenec“, „vyvrženec“ atd. – a pozitivními. Konkrétní „soubor“ pozitivních a negativních rolí je určen kulturními normami, které jsou v dané době dominantní, a mohou se lišit.