ابن العربي: ميتافيزيقيا الحب حتى أن معاصره الأصغر سناً، محيي الدين محمد بن العربي (1165–1240)، والذي غالباً ما يُلقب بابن عربي، كان أكثر تأثيراً من يحيى السهروردي. لقد التقينا به بالفعل كمنظر في محادثة حول الاستقلال القانوني للصوفيين. (هو

عربي باشا

ابن العربي أبو بكر محمد

§ 280. آخر وأعظم مفكري الأندلس العرب: ابن رشد وابن عربي

§ 280. آخر وأعظم المفكرين العرب في الأندلس: ابن رشد وابن عربي ابن رشد (للغرب اللاتيني - ابن رشد)، يعتبر أعظم فيلسوف مسلم، نال شهرة استثنائية في الغرب. والواقع أن إرثه مثير للإعجاب. ابن رشد

عقيدة وحدة الوجود حول "وحدة الوجود". ابن العربي

عقيدة وحدة الوجود حول "وحدة الوجود". ابن العربي مع تطور الفلسفة وتغلغل أفكارها في الصوفية، تنشأ في الصوفية مذاهب تأملية، تحدد بطريقة أو بأخرى الله مع عالم “مخلوقاته”. وفي صورة الإشراقية (الإشراقية) أفكار من هذا النوع

كوني جميلة أمام الله. والتجمل عبادة خاصة ومستقلة، خاصة أثناء الصلاة. وقد أمركم تعالى بذلك: "يا بني آدم! كوني جميلة عندما تنحني [أمام الله]" [6]. وفي موضع آخر يقول على سبيل الذم: «قل من حرم زينة الله التي أخرج لعباده والطيبات من الحياة؟ قل: ههنا في الدنيا يعطى للمؤمنين ولهم وحدهم يوم القيامة. "وكذلك نبين الآيات لقوم يعلمون"(7)؛ وغيرها من التفسيرات المشابهة يمكن العثور عليها في القرآن.

ابن عربي (أيضا ابن العربي)، محيي الدين أبو عبد الله محمد ب. علي الحاتمي الطائي (1165-1240) - أكبر فيلسوف صوفي مسلم ومبدع عقيدة "وحدة الوجود" (وحدة الوجود). أطلق عليه أتباع ابن عربي لقب "المعلم الأكبر" (الشيخ الأكبر) و"ابن أفلاطون" (ابن أفلاطون).

ينحدر ابن عربي، وهو مواطن من مدينة مرسية الأندلسية، من عائلة عربية عريقة ومؤثرة. كان والده مسؤولاً كبيراً، أولاً في مرسية ثم في إشبيلية، حيث انتقلت عائلة ابن عربي عندما كان في الثامنة من عمره. في هذه المدينة تلقى تعليماً إسلامياً تقليدياً. ومن أساتذته: ابن زركون الأنصاري، وأبو الوليد الحضرمي، وابن بشكوال، تلميذ ابن حزم عبد الحق الإشبيلي، وغيرهم.

وتحت تأثير المُثُل الصوفية، تخلى ابن عربي عن الأنشطة العلمانية في وقت مبكر جدًا وقبل التنشئة على الصوفية. بحثًا عن مرشدين صوفيين موثوقين، سافر في جميع أنحاء الأندلس وشمال إفريقيا. زار مراكش، سبتة، بجاية، فاس، تونس. وفي سن الثلاثين، كان ابن عربي قد نال الاحترام والشهرة في الأوساط الصوفية بفضل قدراته في العلوم الفلسفية والباطنية، واتساع النظرة والتقوى. يبدو أن صوفية ألميريا، الذين واصلوا تقاليدهم التي يعود تاريخها إلى الأفلاطوني الحديث الأندلسي ابن مسرة (القرن العاشر)، كان لهم تأثير كبير على تشكيل آراء ابن عربي. كما كان ابن عربي مطلعاً على مؤلفات كبار المتصوفة وعلماء الدين المسلمين الشرقيين: الخراز، والحاكم الترمذي، والمحاسبي، والحلاج، والغزالي، وأبو إسحاق الإسفرائيني وغيرهم. .

وفي عام 1200 ذهب ابن عربي إلى الحج وبقي في المشرق إلى الأبد. عاش في مكة منذ عام 1201، حيث كتب مجموعته الشعرية الشهيرة ترجمان الأشواق وأطروحات في مختلف فروع المعرفة الصوفية. وهنا بدأ العمل على العمل المتعدد الأجزاء للفتوحات المكية، والذي يسمى بحق “موسوعة الصوفية”. وفي عام 1204، انطلق ابن عربي في رحلاته مرة أخرى، هذه المرة إلى الشمال، إلى الموصل. وفي عام 1206، وأثناء إقامته في مصر، كاد أن يدفع حياته ثمنا لأقواله النشوة (شحاتاته)، التي أثارت غضب الفقهاء المحليين. أمضى ابن عربي عدة سنوات في مدينتي قونية وملاطية الآسيويتين، حيث ترك العديد من الطلاب (من بينهم الفيلسوف الصوفي صدر الدين الكناوي، الذي كان له دور كبير في نشر آراء أستاذه في آسيا الصغرى و إيران).

منذ عام 1223 وحتى وفاته، عاش ابن عربي في دمشق، متمتعًا برعاية السلطات الدينية والعلمانية. وقد أكمل هنا الفتوحات المكية، وكتب أشهر رسائله، فصوص الحكم، التي كانت موضوعاً لأكثر من 150 شرحاً. وبشكل عام يبلغ تراث ابن عربي الإبداعي نحو 300 عمل. ودُفن “المعلم الأكبر” في ريف دمشق عند سفح جبل قاسيون. بأمر من السلطان سليم الأول في بداية القرن السادس عشر. وقد بني فوق قبره ضريح فخم لا يزال قائما حتى اليوم.

وكان ابن عربي مطلعاً على التيارات الفكرية في عصره. التقى وراسل مع معاصريه البارزين: ابن رشد، شهاب الدين السهروردي، فخر الدين الرازي، ابن الفريد، إلخ. جمع تعليمه بين تقاليد الصوفية الغربية والشرقية. في العديد من أحكامه يمكن للمرء أن يرى أوجه تشابه مع الأفلاطونية الحديثة والغنوصية والمذاهب المسيحية الشرقية. وكان مصدرها المباشر هو الثيوصوفية، والميتافيزيقا الإسلامية، والكلام، بالإضافة إلى المذاهب الإسماعيلية.

باعتباره صوفيًا، دافع ابن عربي عن مزايا المعرفة البديهية الملهمة إلهيًا مقارنة بالعقلانية والمدرسية. وكان أساس طريقته هو التفسير المجازي للقرآن والسنة والتوفيق الشامل. وباستخدام الرمزية والأساطير القرآنية، طور بالتفصيل نشأة الكون الصوفية، وعقيدة دور "الرحمة الإلهية" (الرحمة) والتجلي (التجلي) في الخلق، حول الإنسان باعتباره "عالمًا صغيرًا"، "صورة الله". " وسبب الخلق (انظر: الإنسان الكامل) ، أفكار صوفية ممنهجة ومكملة حول "المحطة" (المقامات) و "الأحوال" (أخفال) للمسار الصوفي ، حول التسلسل الهرمي "للأولياء" الصوفيين "(الأولياء") ورأسها - "القطب الباطني" (قطب)، حول العلاقة بين "النبوة" و"القداسة" (الولاية)، وما إلى ذلك. والأكثر أصالة في تعاليم ابن عربي هو حكم حول العالم "الوسيط" (البرزخ، "عالم المسل")، الذي يربط بين وجهين متضادين تمامًا للمطلق الإلهي: المتعالي والمادي.' الصوفي يفهم أعمق أسرار الوجود.

تبين أن تراث ابن عربي الواسع هو المصدر الذي استمد منه أتباعه العديدون، على مر القرون، المعرفة الفلسفية والسحرية، وكان من بينهم شعراء ومفكرون إيرانيون مشهورون: قطب الدين الشيرازي، وفخر الدين العراقي. ، سعد الدين فرغاني، جامي. وقد طور أفكار ابن عربي كل من: الشاذلي والشادلية، وابن سبعين، وأبو الشعراني في الغرب الإسلامي؛ داود القيصري، قطب الدين إزنيكي وآخرون في آسيا الصغرى؛ الكاشاني وعبد الكريم الجيلي وعبد الغني النابلسي والمولوية في إيران وسوريا واليمن. شكلت تعاليم ابن عربي أساس الفلسفة الشيعية التي طورها حيدر أمولي (ت 1385)، مير ضماد (ت 1631–32) والملا صدرا (ت 1640). إن مسألة تأثير ابن عربي على الفكر الأوروبي (ريموند لول، دانتي، سبينوزا) لم يتم حلها بعد.

كان ابن عربي أحد أكثر الشخصيات إثارة للجدل في العصور الوسطى الإسلامية. وقد تعرضت آرائه لانتقادات حادة من قبل اللاهوتيين تقي الدين السبكي وابن تيمية والتفتازاني وكذلك أكبر المؤرخ العربي ابن خلدون. وتحدث السيوطي والصفدي والفيروزآبادي وغيرهم من المراجع الإسلامية دفاعًا عن ابن عربي. ويستمر الجدل الدائر حول إرث ابن عربي حتى يومنا هذا.

ابن عربي
تعليمات لأولئك الذين يبحثون عن الله
"الفتوحات المكية" (الفتوحات المكية) ج 4 ص 453-455.
مقدمة وترجمة وتعليقات A. V. سميرنوف

وإذا رأيت عالما لا يستعمل علمه، فاستعمل علمك بنفسك، وعامله بلطف (١)، لتعطي العارف حقه، فهو عالم. ولا يمنعك سوء حاله [العارف] من ذلك، فإنه له درجة من علمه بعد الله. ويدعى يوم القيامة كل امرئ مع من أحب. ومن صنع في نفسه (3) شيئاً من الصفات الإلهية، فإنه يكتسب يوم القيامة هذه الصفة، ويسمى فيها (4) [الله].

افعل كل ما تعلم أنه يرضي الله ويحبه، واستسلم لهذه الأشياء بقلب خفيف. إذا كنت متعطشًا لمحبة الله، وتزين نفسك بمثل هذه الأعمال، فسيحبك الله، وبعد أن أحبك، سوف يمنحك السعادة لمعرفة نفسه. ثم في كرمه سوف يسلط عليك ظهوره (5) ويريحك في الابتلاء. والله يحبه كثيرًا، وسأوجز لكم منه قدر الإمكان ما أستطيع من النصح والإرشاد.

لذا كوني جميلة أمام الله. والتجمل عبادة خاصة ومستقلة، خاصة أثناء الصلاة. وقد أمركم تعالى بذلك: "يا بني آدم! كوني جميلة عندما تنحني [أمام الله]" [6]. وفي موضع آخر يقول على سبيل الذم: «قل من حرم زينة الله التي أخرج لعباده والطيبات من الحياة؟ قل: ههنا في الدنيا يعطى للمؤمنين ولهم وحدهم يوم القيامة. "وكذلك نبين الآيات لقوم يعلمون"(7)؛ وغيرها من التفسيرات المشابهة يمكن العثور عليها في القرآن.

هناك فرق واحد بين جمال الله (زينة الله) وجمال هذه الحياة (زينة الحياة الدنيا) – في الهدف (القصد) والنية (النية)، بينما الجمال نفسه (عين العز) الزنا) هو نفسه وليس الآخر. وهذا يعني أن النية هي روح أي شيء، وكل شخص سيجازى على قدر نيته. لنفترض أن الهجرة، التي تعتبر على وجه التحديد نتيجة، تبقى نفسها (وحدة العين)، ولكن من جاهد في سبيل الله ورسوله سعى فيهما بالضبط، ومن سعى في تحسين ترتيب حياته الأرضية أو أن يتخذ المرأة المرغوبة زوجة له، فهو موجه نحو هذا بالذات، وليس نحو شيء آخر (8). وكذا جاء في الصحيح عن ثلاثة رجال بايعوا الإمام، لا يكلمهم الله يوم القيامة، ولا عدل لهم، ولهم عذاب شديد. فمنهم زوج يبايع الإمام إلا لأسباب باطلة: فهو وفي بيمينه ما دام يفي بمصلحته الدنيوية، ويكسرها بمجرد أن تنتهي الولاء له ( 9).

فالأعمال بالنيات. وهذا من أصول عقيدة المسلم (10). "في الصحيح أن رجلاً قال لرسول الله (صلى الله عليه وسلم): "يا رسول الله! أنا حقًا أحب الأحذية عالية الجودة والملابس الجميلة. فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «إن الله جميل يحب الجمال» (١١). وهذه كلماته: الله أقرب لمن جميل أمامه.

ولهذا أرسل تعالى إليه جبريل (محمد -ع) في أغلب الأحيان في صورة دحية (12): كان أجمل أهل عصره، وكان جماله عظيما لدرجة أنه بمجرد دخوله أي المدينة، مثل أي امرأة حامل، بمجرد أن رأته، تخلصت من حملها: هكذا أثر جماله على العالم المخلوق. وكأن الله يقول لنبيه صلى الله عليه وسلم، يبشره برسالة جبريل إليه: "ما بيني وبينك يا محمد إلا صورة جمال"، يخبره من خلال الجمال أن [ هناك] فيه العلي.

ومن ليس جميلاً أمام الله (كما تحدثنا) لا يمكنه انتظار هذا الحب الخاص من الله. فإن لم ير هذه المحبة الخاصة، فلن ينال من الله ما يعطي: لن ينال المعرفة والظهور والنعمة في دار السعادة (13)، وفي هذه الحياة، في سلوكه وشهادته (14). سيكون من أصحاب الرؤية (15) والمستحقين للشهادة بالروح والعلم والمعنى (16). لكن يمكن أن يحصل على كل هذا إذا، كما قلنا، ينوي أن يكون جميلاً على وجه التحديد من أجل الله، وليس من أجل الغرور الدنيوي، وليس من باب الغطرسة والغرور، وليس من أجل إجبار الآخرين على الإعجاب بنفسه.

ثم في كل محنة (17) توجه إلى الله دائماً، فهو كما قال رسوله صلى الله عليه وسلم يحب من دعاه عن طيب خاطر. يقول الله نفسه: "... الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ لِيَبْلُوَ أَيُّهُمْ عَمَلٌ أَحْسَنُ" (18)، فإنه بالاختبار يكتشف هل الإنسان هو في الحقيقة ما يريد أن يظهر بالقول: "هذا "ليس إلا لك" "ابتلاء: تضلهم من تشاء" أي في الحيرة "ومن تشاء تهديهم إلى الصراط المستقيم" (19) أي ترشدهم كيف يكونون. المحفوظة في هذا الاختبار.

أعظم الفتن والفتن هي النساء والمال والأولاد والسلطة. عندما يرسل الله أحد عباده واحدا منهم أو كلهم ​​دفعة واحدة، وقد عرف لماذا يبتليه الله بهم، يتوجه إليه خصيصا، دون أن يشغل نفسه بهم، ويعتبرهم نعمة مرسلة منه. الله نفسه - فهذه التجارب تقود العبد مباشرة إلى العلي. إنه مملوء بالشكر ويراهم على نورهم الحقيقي، كنعمة أنزلها تعالى. وقد روى ابن ماجه عن ذلك في سننه (20) ناقلاً قول رسول الله (صلى الله عليه وسلم): «قال الله لموسى (عليه السلام): «يا موسى! امتلئوا بالشكر الحقيقي لي!" سأل موسى: "يا رب! من يستطيع أن يكون شاكرًا حقًا؟" أجاب الله: "عندما ترى أنني أرسل النعمة [فقط]، سيكون هذا شكرًا حقيقيًا". ولما غفر الله لنبيه محمد (صلى الله عليه وسلم) ما تقدم من ذنبه وما تأخر، وقال له: «... ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك وما تأخر» (٢١) وقف وقام وشكر الله عز وجل، حتى انتفخت قدماه، وفي نفس الوقت لم يشعر بالتعب أو الحاجة إلى الراحة. ولما أشار إليه أحدهم وسأله هل يأسف على نفسه، أجاب رسول الله صلى الله عليه وسلم: "ألست عبدا شكورا؟" (22) - فقد علم بعد ذلك أنه قال تعالى: «وَاعْبُدُ اللَّهَ وَكُنْ مِنْ الشَّاكِرِينَ» (23).

وإذا لم يمتلئ العبد بالشكر للمحسن، فسوف يفتقد تلك المحبة الإلهية الخاصة التي لا يعرفها إلا الشاكرون (يقول الله نفسه عن ذلك: «وَمَا قَلِيلٌ مِنْ عِبَادِيَ الشَّكُورُ» (٢٤)). وبدون هذا الحب الإلهي، لن يكون لديه معرفة بالله، ولن يظهر الله أمامه، ولن يُمنح نعيمًا ورؤية خاصة ونعمة في يوم المحاكمة الكبرى. بعد كل شيء، كل نوع من الحب الإلهي يمنح بعض المعرفة الخاصة والتجلي والنعيم والمكانة، بحيث يكون الشخص الذي يستقبلها مختلفًا عن الآخرين.

إذا ابتلي العبد بالنساء، فهكذا ينبغي أن يلجأ فيه إلى الله. وبما أنه أحبهم، عليه أن يعلم أن الكل يحب جانبه ويتطلع بشدة إلى هذا الجزء. فهو يحب نفسه، فالمرأة خلقت أصلاً من الرجل، من ضلعه. لذلك، فليكن بالنسبة له مثل تلك الصورة، تلك الصورة التي خلق الله بها الإنسان الكامل. هذا هو شكل الله الذي قدمه كتجلي له وصورته في المرآة. ومتى ظهر الشيء للعين مظهراً للناظر فإنه لا يرى في هذه الصورة غير نفسه. وهكذا، إذا كان هذا العبد، الذي أحب امرأة بشغف ويسعى إليها بكل روحه، يرى نفسه فيها، فهذا يعني أنه رأى فيها صورته، وشكله - وقد فهمت بالفعل أن شكله هو شكل الله كما خلقه. فهو يرى الله بعينه، لا غيره، بل يراه في شهوة الحب ولذة المعاشرة. ثم، بفضل الحب الحقيقي، يجد الموت الحقيقي في المرأة (25) ويتوافق معها مع ذاتيته، تمامًا كما يتوافق التشابهان مع بعضهما البعض (26). لذلك يجد الموت فيها: كل جزء منه فيها، لا شيء فيه يتجاوز تيار الحب، وهو مرتبط بها بالكامل. ولهذا يهلك تمامًا على شبهه (وهذا لا يحدث إذا أحب شيئًا مختلفًا عنه)؛ إن وحدته مع موضوع الحب شاملة لدرجة أنه يستطيع أن يقول:

أنا الذي يحترق بالعاطفة، وأنا الذي أعشقه بشغف.
وقال آخرون على هذا المقام: «أنا الحق» (٢٧).

فإذا أحببت شخصاً بهذا الحب وأتاح لك الله أن ترى فيه ما تحدثنا عنه، فهو يحبك، وهذا الاختبار قادك إلى الحقيقة.

وهذه طريقة أخرى لحب النساء. وهم وعاء العذاب (28) والتكوين، ومنهم تظهر كائنات وأشباه جديدة في كل جيل. ولا شك أننا إذا أخذنا العالم في حالة عدم الوجود، فإن الله أحب الكائنات الدنيوية فقط لأنها حاوية للألم. وهكذا أعلن إرادته وقال لهم: "كونوا!" - وأصبحوا (29). فبواسطتهم ظهر ملكوته إلى الوجود، وأجلت هذه الكائنات ألوهية الله، وهوذا هو الله (30). بل على حسب حالهم (31) كانوا يعبدون تعالى بجميع الأسماء، لا يهم سواء كانت تلك الأسماء معروفة عندهم أو مجهولة. فليس هناك اسم إلهي إلا يثبت فيه العبد على صورته أو حاله، ولو لم يعلم ما ثمرة ذلك الاسم (32). وهذا بالضبط ما أراده رسول الله صلى الله عليه وسلم في دعائه للأسماء: "...إما أن تحفظ علمها لنفسك وتخفيه، أو تعلمه أحدا من أصحابك" المخلوقات" (33)، وبهذا العلم يكون مختلفًا عن سائر الناس. وفي الإنسان - في صورته وحالته - الكثير مما لا يعرفه هو نفسه، بينما الله يعلم أن ذلك كله فيه. فإذا أحببت امرأة على ما قلنا فإن حبها يوصلك إلى الله. ثم في هذه التجربة ستجد نعمة وستكون قادرًا على الفوز بمحبة الله بفضل حقيقة أنك لجأت إليه في حبك لامرأة.

وإذا رأينا أن شخصًا ما مرتبط بامرأة واحدة فقط (على الرغم من أن ما قلناه يمكن العثور عليه في أي منها)، فإن ذلك يفسر من خلال المراسلات الروحية الخاصة بين كائنين بشريين: هذه هي الطريقة التي خلقوا بها، وهذه هي طبيعتهم. والروح. ومثل هذا التعلق (34) يحدث إلى حين، ولكنه يحدث أيضًا إلى أجل غير مسمى، أو بالأحرى أن الاصطلاح هنا هو الموت، مع أن التعلق نفسه لا يختفي. وهذا هو حب النبي صلى الله عليه وسلم لعائشة التي كان يحبها أكثر من سائر نسائه، وحبه لأبي بكر أبيها. كل هذه التوافقات الثانوية تميز الإنسان عن غيره، لكننا سبق أن تحدثنا عن السبب الأساسي.

لذلك، بالنسبة لخدام الله الذين جسدوا الحب المطلق أو الطاعة المطلقة أو الرؤية المطلقة، لا يبرز أي شخص في العالم بين الآخرين: الجميع محبوبون لهم وهم منغمسون في الجميع (35). في الوقت نفسه، على الرغم من هذه المطلقة، لديهم أيضًا بالضرورة طموح خاص للأفراد بسبب المراسلات المتبادلة الخاصة: هذا هو هيكل العالم الذي تعاني كل وحدة من وحداته من هذا الطموح. ولذلك لا يمكن تجنب الوصل، ومن ربط المطلق بالموصول فهو كامل. ومثال المطلق قول النبي صلى الله عليه وسلم: (إني أحببت في دنياكم ثلاثا: النساء...)(36)، دون أن يخصص شيئا من ذلك. نحيف؛ ومثال الارتباط أنه كما قلنا كان يحب عائشة أكثر من بقية زوجاته بسبب ذلك الارتباط الإلهي الروحي الذي يربطه بها فقط دون أي امرأة أخرى - مع أنه كان يحب جميع النساء.

ومن لم يخلو من الفهم يكفيه هذا في السؤال الأول.

ثانيًا من بين الاختبارات هي القوة (جاه)، التي يتم التعبير عنها من خلال الهيمنة (رياسا). وهناك جماعة لا علم لها بهذا، تتحدث عن الأمر بهذه الطريقة: “إن محبة السيادة تأتي من قلب الصديق”. ويلتزم بهذا أيضًا العارفون، ولكن عندما يقولون هذا لا يقصدون ما يفهمه بسطاء الطريق من هذه الكلمات (37). سنبين أي نوع من الكمال يفهمه شعب الله هنا.

والحقيقة أن في النفس البشرية خبايا كثيرة عند الله: "... لئلا يعبدوا الله الذي يُخرج الخبء في السماوات وفي الأرض يعلم ما تخفون وما تعلنون". (38) أي ما هو ظاهر فيك وما هو مخفي بشدة والذي لا تعرفه عن نفسك. ولا يزال الله يخرج للعبد من نفسه ما خفي فيها مما لم يعلم أنه في نفسه. فكما ينظر الطبيب إلى المريض فيرى فيه مرضًا لم يشعر به ولا يعلم به، فكذلك ما أخفاه الله في نفوس مخلوقاته. ألا تعلم أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «من عرف نفسه فقد عرف ربه»(39)؟ ولكن ليس الجميع يعرف روحه، على الرغم من أن روحه هي نفسه.

فيخرج الله للإنسان باستمرار من نفسه ما خفي فيها، ورؤية ذلك يعرف الإنسان عن نفسه ما لم يعرفه من قبل. ولهذا يقول كثيرون: «إن محبة التسلط الأخير تخرج من قلوب الأبرار»، لأنه بعد خروجه من القلب يتجلى لهم ذلك، فيبدأون في حب التسلط، ولكن ليس بنفس طريقة حب التسلط. عامة الناس يحبون ذلك. إنهم يحبونه لأنه كما قال الله عنهم هو سمعهم وأبصارهم (وسائر قواتهم وأعضائهم)(40).

وإذ كانوا كذلك فقد أحبوا السيادة بفضل الله، لأن الله قبل العالم وهم عبيده. ومع ذلك، لا يوجد سيد دون تابع، لا في الوجود ولا في المعنى الكامل (41). يحترق السيد بالحب الأعظم لمرؤوسه، لأن المرؤوس هو الذي يؤكد سيده في هيمنته. لا يوجد شيء أغلى من المملكة بالنسبة للقيصر - ففي نهاية المطاف، هذا هو وحده الذي يؤكد أنه قيصر. هكذا يفهمون عبارة "محبة السيادة الأخيرة تخرج من قلوب الأبرار": بمعنى أنهم يرون هذا الحب ويشهدون له ويذوقونه (42)، وليس على أنه يتركهم. القلوب ولا يحبون التسلط. ففي نهاية المطاف، لو لم يحبوا التسلط لما استطاعوا أن يذوقوه ويعرفوه - وهي الصورة والهيئة التي خلقهم الله عليها، كما قال النبي (صلى الله عليه وسلم!): " لقد خلق الله آدم على صورته” (رغم أن هذه الكلمات تفسر بشكل مختلف) (43). لذلك، اعرف ولا تنسى هذا.

يتم التعبير عن القوة من خلال الحفاظ على كلمتك. وليس هناك كلمة تتحقق أسرع وأكمل من قوله: «وإذا أراد شيئًا فلا يقول إلا كن فيكون» (44). لذلك فإن القوة العظمى هي للعبد الذي له قوة بالله الذي صار لحمه ودمه (45). إن مثل هذا العبد، إذ يبقى هو نفسه، يرى هذا (يرى أنه هو تجسد الله. - ع.) وبالتالي يعرف أنه شبه لا يضاهى (46): في النهاية، هو سيد عبد، في حين أن الله القدير والعظيم هو سيد، ولكن ليس عبدا. فهو جماعي، ولكن الحق فرد (47).

ثالثا، دعونا نتحدث عن الثروة. وسمي بهذا الاسم لوجود الرغبة الطبيعية فيه (48). لقد قرر الله أن يبتلي عباده بالمال، فجعل به تيسر أمور كثيرة، وغرس في قلوب الخلق المحبة والاحترام لصاحب المال (ولو كان بخيلاً). ينظر إليه الناس بإجلال واحترام، معتقدين أنه صاحب الثروة لا يحتاج إلى أحد - ولكن في روحه هذا الرجل الغني، ربما أكثر من غيره، ينجذب إلى الناس، غير راضٍ عما لديه؛ غير متأكد على الإطلاق من أن هذا يكفيه، فهو يسعى إلى أكثر مما لديه. وهكذا، لما كانت قلوب الناس متعلّقة بصاحب المال بسبب المال نفسه، أحبّ الناس المال؛ والذين يعلمون (49) يريدون وجه الله الذي يحبون من خلاله الثروة - بعد كل شيء، لا يمكن تجنب الحب والرغبة فيه. هذا هو الاختبار والإغراء الذي يمكنك من خلاله العثور على الهداية الصحيحة والطريق الصحيح.

ووجه العارفون أبصارهم إلى الأمور الإلهية، ومن ذلك قوله: "... وأحسنوا إلى الله"(50) موجهًا إلى الأثرياء. فأحبوا الثروة، لينطبق عليهم هذا الكلام الإلهي، ويتمتعون دائمًا وفي كل مكان بتحقيق هذا العهد. وبفعلهم هذا المعروف، يرون أن يد الله تقبل الصدقات. فيأخذ الله منهم بفضل ما قدموه من أموال، ويشاركهم: هذه هي رابطة المشاركة. وقد عظم الله آدم قائلاً عنه: "... الذي خلقته بيدي" (51)؛ ولكن من يقرضه فيلبي طلبه هو أعلى وأشرف من الذي خلقه بيده. ولو لم يكن لديهم ثروة، لما استطاعوا أن يطيعوا هذا الكلام الإلهي ولما حصلوا على مشاركة الرب (التناول الرباني)، الممنوحة لهم - والتي تجدد العلاقة مع الله.

فابتلاهم الله بالمال أولاً، ثم بطلب المعروف. لقد وضع الحق نفسه مقام عباده المحتاجين، يطلب من الأغنياء والمال، إذ قال عن نفسه في الحديث: «يا عبدي! طلبت منك الطعام فلم تطعمني. واستسقيتك فلم تسقني» (52).

وبهذا المفهوم قادهم حب المال (العارفون -ع) إلى الفتن وأوصلهم إلى الطريق الصحيح.

والأولاد ابتلاء لأن الابن سر (53) أبيه، لحم من لحمه. الطفل هو أقرب شيء إلى والديه، وهو يحبه كنفسه، والأهم من ذلك كله أن الجميع يحب نفسه. وهكذا يجرب الله عبده بنفسه في صورة خارجية (التي سماها طفلًا)، ليعرف هل سينسى الآن، وهو منغمس في نفسه، الواجبات والمسؤوليات التي أمره بها الله. انظر: قال رسول الله (صلى الله عليه وسلم) عن ابنته فاطمة التي استقرت في قلبه إلى الأبد: "لو أن فاطمة بنت محمد قبضت وهي تسرق لقطعت يدها" (54). وعاقب عمر بن الخطاب (55) ابنه بالسياط على الزنا، ولما مات هدأت روحه. ضحى ماعز وتلك المرأة بنفسيهما مطالبين بالعقاب الذي دمرهما. وهذا ما قاله رسول الله صلى الله عليه وسلم عن توبتهم (صلى الله عليه وسلم): «لو قسمت بين قومنا لكفتهم» (56). وهل هناك توبة أعظم من أن يبذل الإنسان نفسه كفارة؟ لكن الأعظم هو الذي يصمد أمام الاختبار ويوقع على ابنه عقابًا مريرًا ولكن مستحقًا. وقد قال الله تعالى عن فقدان الوالد لولده: «إن لعبدي المؤمن ينال مني الجنة أجراً إذا قبض إلي من الدنيا أحداً قريباً منه» (٥٧).

وسيكون أعظم البشر هو الرجل الذي سيتغلب على أعظم التجارب وأشد التجارب، ملجأ فيها إلى الله، وذكره على الدوام.

تعليقات

1. ... معاملته بلطف - في الأصل في أدابي كا ما هو. ويدل مصطلح "الأدب" على مجموعة من قواعد المجاملة والأخلاق الحميدة (انظر أيضًا الملاحظة 3).

2. كلمة نداء تنقل الفعل العربي يوهشار، أي الحروف. "جمع معا." والفكرة هي أن الناس سيتم بعثهم و"تجميعهم" حسب ما كانوا يعبدونه خلال حياتهم. إن الموقف الذي عبر عنه ابن عربي هو من حقائق الإسلام العامة. إن كون موضوع عبادة الإنسان هو حاميه وشفيعه، خاصة في يوم القيامة، كان أحد الأحكام الأساسية التي لعبت دور حجة مقنعة في التبشير بمحمد: وحده الإله الحقيقي يمكنه أن يقدم شفاعة حقيقية. . وقد وردت هذه الفرضية في القرآن: "سيأتي يوم نحشرهم جميعا فنقول للمشركين مكانكم أنتم والذين تعبدون ففرقنا بينهم" ويقول الذين يعبدون: لم تعبدونا. "كفى الله بك شهيدا علينا وعليكم أننا لم نهتم بعبادتكم". وهنا تُبتلى كل نفس بما عاهدت نفسها عليه من قبل؛ سيتم تقديمهم مرة أخرى أمام الله، حاكمهم الحقيقي؛ والذين اخترعوا سيختبئون منهم» (١٠: ٢٨- ٣٠، ترجمة ج. سابلوكوف)؛ " سيأتي يوم يجمعهم والذين كانوا يعبدون من دون الله فيقول : أأضلتم عبادي هؤلاء أم ضلوا أنفسهم عن هذا السبيل فيقولون : ""نُسَبِّحُكَ!""" (25: 17-18، ترجمة ج. سابلوكوف؛ انظر أيضًا 37: 20-35، حيث تنكر الآلهة الزائفة عبادها في وجه الإله الحقيقي). ونجد أقوالاً مشابهة في الأحاديث: «فقال الناس: يا نبي الله (صلى الله عليه وسلم)! هل نرى ربنا يوم القيامة؟" قال: "هل تشك عندما ترى البدر في ليلة صافية؟" "لا يا رسول الله!" "هل تشك في أنك ترى الشمس في الليل؟" "يوم صافي؟" "لا"، أجابوا. "وسوف تراه كذلك!" ويحشر الناس يوم القيامة فيقول لهم: من كان يعبد شيئا فليتبعه، فيتبع بعضهم الشمس، والبعض الآخر القمر، والبعض الآخر أصنامهم، إلا هذا المجتمع، بما في ذلك المنافقين. فيأتيهم الله فيقول: أنا ربكم، فيقولون: هذا مكاننا (حيث سنبقى) حتى يأتي ربنا إلينا؛ ومتى جاء ربنا عرفناه». فيأتيهم الله فيقول: أنا ربكم، فيقولون: أنت ربنا! (البخاري. الصحيح. كتاب صفة الصلاة الأذان، 764. المتوازيات: البخاري 21، 4215، 4538، 6075، 6088، 6885، 6886، مسلم 267-271، 287، الترمذي 2358، 3073، النسائي 1128، ابن ماجه 4270، 4299، إلخ. يتم ترقيم الأحاديث وفقًا لشركة GISCO (شركة البرمجيات الإسلامية العالمية)، أو صخر، التي أصدرت نسخة على قرص مضغوط من تسع مجموعات أساسية. لقد استخدمت الإصدار 2.0، 1997. وتمت الترجمة باستخدام نفس الإصدار.).

ونقدم هذه الاقتباسات بمثل هذا التفصيل من أجل إظهار اتساق إعادة إنتاج سمتين من سمات حبكة «القيامة والجمع». هذا، أولاً، بيان حول التفرد غير المشروط للإله الحقيقي والزيف غير المشروط وكذب الآلهة الأخرى؛ وثانيًا، النص على أن لكل جماعة "مكانها" الخاص بها، والذي يتم تحديده وفقًا لما يعبده أعضاؤها. من المعتاد جدًا أن يقوم ابن عربي ببناء عرضه (نحن نتحدث عن طريقة العرض، وليس المنطق الداخلي للبناء) لآرائه الفلسفية باعتبارها تطورًا للمؤامرات التقليدية للعقيدة السنية. المقطع الذي ندرسه ليس استثناء. إن الإجابة على السؤال الرئيسي الذي بني عليه الاستدلال الأخلاقي عند ابن عربي: هل هذا الفعل أو ذاك جيد في حد ذاته أم أن تقييمه الأخلاقي يعتمد على الارتباط بشيء خارجي عنه - يتطور كما لو أن الاستدلال قد تم حول الأطروحتين المذكورتين أعلاه.

إن الحفاظ على (أو كما كان الحال، الحفاظ) على حبكة التأمل التقليدية لا يعني بعد الإخلاص للاستنتاجات التقليدية. بل على العكس تماما. يُخضع ابن عربي القصص التقليدية لأحكام تعاليمه ويجعل الأطروحات التقليدية تبدو وكأنها توضيحات لا شك فيها لحقيقته. واستنادا إلى نصوص المصادر الموثوقة، مثل القرآن والسنة، يعيد ابن عربي التفكير في المفاهيم الموجودة فيها بروح تعاليمه الفلسفية، والتي لا يمكن إلا أن تؤثر على فهم الأطروحة الرئيسية التي يتحدثون عنها.

وفي هذه الحالة، يعيد ابن عربي التفكير في مفهوم “المكان” الذي تشغله كل جماعة في اتجاه تقريبه من مفهوم “الصفة الإلهية”، أو “الاسم الإلهي”. فإذا كان كل من يعبد شيئا له "مكانه" الخاص (وهذا، نكرر، هو الموقف الثابت للقرآن والسنة)، فهذا يعني أن عبادة شيء معين تجعل العابد في علاقة معينة بالكائن. علاوة على ذلك، يتبين أن هذه العلاقة مبنية ضمن الجوهر الإلهي، حيث أن "صفات" الله تصورها ابن عربي على أنها "ارتباطاته" الداخلية (النصاب). وهكذا فإن عبارة "أن يكون لك مكان" تبدأ بمعنى "أن تكون في الله". وبقدر ما تكون الصفات الإلهية لا تعد ولا تحصى، كذلك تكون الأشياء الممكنة للعبادة، ومعها العلاقات المحتملة مع الله والتي يتم بناؤها داخل الله. ومن الأساسي ألا يمكن وصف أي من هذه العلاقات بأنها غير صحيحة، لأنها كلها علاقات بالحقيقة داخل الحقيقة. ليست العلاقات نفسها هي التي قد تكون غير صحيحة (أي العودة إلى اللغة المستخدمة في نص ابن عربي، وليس أشياء الحب والعبادة نفسها)، ولكن أولاً، فكرة اكتفائها الذاتي وطبيعتها المطلقة و، ثانيًا: الناتج عن هذه الفكرة هو عدم حقيقة الأشياء الأخرى للحب والعبادة. كل معبود يمنح العابد نوعًا من "المكان"، لكن بالنسبة لابن عربي يتبين أن هذا مكان في الله.

من وجهة النظر هذه، فإن غرض التعليم الأخلاقي هو توضيح أن الفكرة المسماة (حول مطلقية موضوع العبادة وحقيقته الحصرية) يجب التغلب عليها. ولنلاحظ أن الموقف الأساسي للتفكير الأخلاقي، الذي تحدده أفكار ابن عربي الوجودية والمعرفية، هو أن موضوع الفعل الإنساني (الحب، العبادة) في حد ذاته محايد، وكل ذلك يعتمد على العلاقة التي يتم النظر فيها. لقد تبين أن "الارتباط" (المناسبة) هو الفئة المركزية التي تُبنى حولها المصطلحات الأخرى، وتشكل الاستمرارية المفاهيمية للمقطع.

3. ... سوف يطرح في نفسه - في الأصل تأدبا معاً، مضاء. "سيثقف نفسه مع..." تعبر كلمة "معًا" (معًا) عن مفهوم "الارتباط"، وهو أمر مهم جدًا للاستدلال الذي تتم مناقشته، في هذه الحالة - الارتباط بصفات معينة من صفات الله. ولا يمكن ألا نلاحظ التشابه بين «التربية» التي يتحدث عنها ابن عربي هنا، و«المجاملة» المذكورة في العبارة الأولى من المقطع. في ضوء هذا التوازي، يصبح معنى الجدل حول وجوب "إعطاء الجزية" للعارف، حتى لو لم يظهر علمه، أكثر فهما. كما هو الحال في التعامل مع شخص يعرف، حتى لو لم يبدو كذلك، ينبغي للمرء أن يكشف عن معرفته بلطف، وبالتالي الاعتراف بمعرفة من يعرف، كذلك فيما يتعلق بأي شيء من الحب والتبجيل ينبغي للمرء أن يكشف عنه. يتصرف كما لو كان هذا الكائن كامل الألوهية، حتى لو كانت ألوهيته ضمنية. إن جوهر الفعل الأخلاقي الذي سيتحدث عنه ابن عربي هو بالتحديد في تحديد الألوهية الضمنية، وبالتالي في بناء "الارتباط" الصحيح مع الموضوع.

4. ... فيه - في الأصل في ها. نحن نتعمد الاحتفاظ بالترجمة الحرفية، لأن استبدال حرف الجر الذي يعكس علاقة مكانية بتعبير يعني علاقة الانتماء (مثل “مع صفة” أو “مع صفة”) أو علاقة منطقية بحتة أخرى سيكون تحريفًا. وفي الصفة التي نشأ بها الإنسان (انظر التعليق 3) يظهر يوم القيامة. بمعنى آخر، لا توجد علاقة خارجية بجانب الجوهر الإلهي المُعبَّر عنه كصفة، ويجد الإنسان نفسه قائمًا في الله، وليس أمام الله.

5. التجلي هو أحد المفاهيم المركزية في فلسفة ابن عربي، ويعني إظهار التعدد اللانهائي المخفي في الوحدة.

6. القرآن، 7:31 (ترجمتي - ع).

7. القرآن، 7:32 (ترجمتي - ع). وفي كلا الآيتين تُرجمت كلمة "جميلة" إلى لفظة "الزنا".

8. الإشارة إلى الحديث الذي يفتح صحيح البخاري (الموازي: البخاري 52، 2344، 3609، 4682، 6195، 6439، مسلم 3530، الترمذي 1571، النسائي 74، 3383، 3734، أبو داود 1882، ابن ماجه 4217). ، ابن حنبل 162، 283): «قال عمر بن الخطاب (رضي الله عنه!): سمعت رسول الله (صلى الله عليه وسلم) يقول: «إن الأعمال بالأعمال» . نية، ولكل زوج ما يطلب: من كانت هجرته لحصول دنيا أو من أجل امرأة ليتخذها زوجة، كانت هجرته من أجل الدنيا. من أجل المكان الذي ذهب إليه." نحن نتحدث عن الدوافع التي قادت أصحاب محمد الذين انضموا إليه في الهجرة من مكة إلى المدينة.

9. قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (ثلاثة لا يكلمهم الله، ولا ينظر إليهم، ولا يعدلهم، ولهم عذاب شديد). وهذا رجل كان كثير الماء ولم يشترك فيه مع المسافر؛ الزوج الذي بايع آخر من أجل بعض الخيرات الدنيوية، وطالما أعطاه ما يريد، فهو مخلص له، وإذا لم يكن كذلك، فإنه يتوقف عن الوفاء؛ زوج بعد صلاة الظهر يساوم آخر على السعر ويقسم بالله أنه بذل الكثير في البضاعة حتى يشتري منه. (البخاري. الصحيح. كتاب الشهادات. 2476. الموازي: البخاري 2186، 2196، 6672، 6892، مسلم 157، الترمذي 1521، النسائي 4386، أبو داود 3014، ابن ماجه 2198، 2861، ابن حنبل) 7131، 9836.) "الصحيح ("الصحيح") هو اسم مجموعتي الأحاديث الأكثر حجية في التقليد السني، الذي جمعه البخاري ومسلم. وفي المقياس الذي يتم من خلاله تقييم درجة موثوقية الأحاديث، فإن المركز الأول ينتمي إلى تلك الموجودة في البخاري ومسلم في وقت واحد.

والقياس الذي يتحدث عنه ابن عربي هو أن القسم كالقسم يبقى كما هو، والفرق يكمن في النية: فالقسم من أجل الولاء لقضية يختلف عن القسم الأناني تحديداً في الغرض الذي يسعى إليه صاحبه. . والصنفان الآخران المذكوران في هذا الحديث: من كان على جانب الطريق، وكان فيه ماء زائد، ولا يريد أن يشاركه مع المسافرين؛ من أراد أن يبيع سلعة وأقسم كذباً أنه عرض عليه ثمناً باهظاً فيها.

10. إن البنية الدلالية لـ "الفعل/النية" هي في الأخلاق الإسلامية الأساس في حل مسألة القصاص، ولا يؤخذ في الاعتبار الفعل في حد ذاته ولا النية في حد ذاتها، بل على وجه التحديد اقتران الفعل. الفعل والنية، والاختلافات المحتملة لعناصر هذا الهيكل الدلالي تؤدي إلى اختلافات في التقييم. وللتوضيح نذكر الحديث التالي: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «يقول الله: إذا أراد عبدي أن يعمل شرا فلا تكتبه». من الأقدار] حتى يفعله." . فإن فعلها فاكتبوها، وإن ردها لي فاكتبوها له حسنة. "إذا أراد أن يعمل حسنة فلم يعملها كتبت له حسنة واحدة، وإذا عملها كتبتها عشرة أمثالها إلى سبعمائة ضعف" رواه البخاري. " كتاب التوحيد 6947. الأوجه: مسلم 183، 185، 186، الترمذي 2999، ابن حنبل 6896، 6995، 7819، 7870، 8957، 10061، كلام الله كما أشار المفسرون إلى الملائكة) . وهذا الموقف هو توضيح آخر لمبدأ الارتباط كأساس لبناء بنية دلالية كاملة (انظر التعليق 41)، مما يخلق إمكانية التقييم الأخلاقي.

11. قال النبي صلى الله عليه وسلم : ( لا يدخل الجنة من كان في قلبه حد كبر ). سأل أحد الأزواج: ولكن هنا زوج يحب الملابس الجميلة والأحذية الجميلة. فأجاب: «إن الله جميل يحب الجمال». الكبر هو أن يرد الحق ويظلم الناس." (مسلم. الصحيح. كتاب الإيمان، 131. الموازي: مسلم 122، 123، الترمذي 1921، 1922، أبو داود 3568، ابن ماجه 58، ابن ماجه 4163، ابن حنبل 3600، 3718، 3751، 4083.)

12. دحية – دحية الكلبي من أصحاب محمد المشهور بجماله الخارق. وبحسب التقاليد، فهو الذي أحضر رسالة من محمد إلى القدس إلى حاكم بيزنطة، هيراقليطس، دعا فيها الإمبراطور إلى اعتناق الإسلام. روى البخاري ومسلم في طبعات مختلفة قليلاً حديثاً رأت فيه أم سلامة (إحدى زوجات النبي) كيف جاء ضياء الكلبي ذات مرة إلى محمد وتحدث معه. ولم تشك حتى في أنه يمكن أن يكون شخصًا آخر، لكن محمد أعلن لاحقًا في خطبته أن جبريل ظهر له في شكل دخيا.

13. هذا هو لن يعرف الله ويراه ولن ينعم عليه في الآخرة.

14. هذا هو في الجوانب العملية (“السلوك”، السلوك) والتأملية (“المشاهدة”، المشاهدة) لأنشطتهم.

15. الرؤية (الرؤيا) - معرفة رمزية مجازية تأتي للناس من الله في المنام أو في الواقع وتحتاج إلى تفسير.

16. هذا هو الفهم الكامل والتأمل في ملء الحقيقة الإلهية التي حققها الصوفيون. تم استخدام مفهوم المعنان، الذي يُترجم هنا بـ "المعنى"، في فقه اللغة في تعريف "الكلمة" (الكلمة)، والتي كانت تُفهم على أنها وحدة "الصوت" (اللفظ) و"المعنى" ( معنان)، حيث يوجد مراسلات فردية متبادلة مع "التعليمات" (دلالة). ومن المهم أن "الجمع بين الصوت" و"المعنى" كان يُنظر إليه على أنهما متكافئان بشكل أساسي وقابلان للترجمة بشكل لا لبس فيه. يمكننا أن نقول أنه من وجهة النظر هذه، فإن "المعنى" هو معادل داخلي، غير واضح، ولكن يمكن الوصول إليه دائمًا لـ "تركيبة الصوت" المكشوفة. من المهم أيضًا أن نلاحظ هنا أن الإشارة إلى تركيبة سليمة لمعناها معروفة لنا مسبقًا، لذلك بفضل هذه المعرفة بالتحديد يكون البناء المسمى "الكلمة" ممكنًا. في الفلسفة، يشير مفهوم معان إلى الجوانب غير الظاهرة، ولكنها موجودة بالضرورة لشيء ما، أي ما يعادل خصائصه الواضحة، وربما، بسبب هذا التكافؤ، يكون بمثابة مبرر للمظهر. كل هذا يعطي فكرة عن صوت المصطلح في هذا السياق: نحن نتحدث عن رؤية المخفي وراء الواضح والمطابق له بشكل فريد، وهي رؤية ممكنة بفضل المعرفة والتي تبين لنا "روح" الأشياء، بمعنى آخر، عن رؤية الله باعتباره "معادلاً" غير ظاهر لكل شخص وكل شيء في العالم.

17. الاختبار – في أصل الفتنة. وتعني هذه الكلمة أيضًا "الإغواء"، "السحر"، "الافتتان بالجمال". وهكذا يتبين أن التأملات التالية هي تأملات ابن عربي حول “اختبار إغراء الجمال”، حول إغراءات الجمال غير الإلهي التي يجب على الإنسان التغلب عليها.

18. القرآن، 67: 2 (ترجمتي - ع).

19. القرآن، 7: 155 (ترجمتي - ع). ويقتبس ابن عربي كلام موسى الموجه إلى الله والذي نطق به بعد أن نزل من سيناء ومعه الألواح، ورأى أن شعبه قد تركوا الإله الحقيقي وكانوا يعبدون العجل الذهبي. مفسرًا ضلال المشركين على أنه "ارتباك" صوفية، يقول ابن عربي إن أي "اختبار" و"تجربة" ينبغي اعتباره رحمة إلهية - ولكن ليس لأن الاختبار، كما يقول المسيحي، يطهر ويطهر النفس التي تتغلب على الإغراءات. ولكن لأن كل تجربة جسدية أو عقلية، يمكن (بل وينبغي) أن تتحول العاطفة إلى شغف وتطلع إلى الله.

20. ابن ماجه - أبو عبد الله محمد بن يزيد القزويني (ابن ماجه) ت 273هـ. (٨٨٦/٧). السنن هو مجموعة من الأحاديث التي جمعها ابن ماجه. هذه المجموعة، إلى جانب مجموعات البخاري ومسلم والسجستاني والترمذي والنسائي، هي واحدة من الكتب الستة المعروفة (الكتب الستة)، والتي تعتبر من أكثر الكتب موثوقية. في التراث السني. ولعل إشارة ابن عربي خاطئة. لم نتمكن من العثور على الحديث المقتبس.

21. القرآن، 48: 2 (ترجمتي - ع). وفقًا للتقاليد، تم تضمين طلب مغفرة جميع ذنوب الماضي والمستقبل في الصلاة التي لجأ بها محمد إلى الله ليلاً.

22. البخاري 1062، 4459، 5990، مسلم 5044، 5045، الترمذي 377، النسائي 1626، ابن ماجه 1409، ابن حنبل 17488، 17528.

23. القرآن، 39:66 (ترجمة ج. سابلوكوف).

24. القرآن، 34:13 (ترجمة ج. سابلوكوف).

25. الموت الحقيقي – في "فناء حق" الأصلي، والذي يمكن فهمه على أنه "موت الحق" (= الموت الحقيقي، أي الحقيقي) وعلى أنه "موت الحق" ("موت الله" = الموت الإلهي، الموت في الله). الموت (الفانا) هو حالة تعتبر تتويجا لرغبة الصوفي في الوحدة مع الله. تُعرَّف هذه الحالة عادةً بأنها الحالة التي يختفي فيها انفصال "أنا" الشخص عن الحقيقة الكاملة. ومن المهم التأكيد على أن اختفاء الانفصال لا يعني اختفاء "الأنا" نفسها (انظر التعليق 26).

26. المراسلة – في أصل المكاتبة. يشير مصطلح "المكابلة" إلى العلاقة بين مركبين دلاليين، والتي يتم تعريفها في الرياضيات على أنها مراسلات واحد لواحد. ومثل هذه المطابقة شرط ضروري للموت (انظر التعليق 25). إلا أن التوافق بين الاثنين لا يتم إلا بحضورهما والحفاظ عليهما. ولذلك فإن "الهلاك" لا يؤدي إلى اختفاء "الذات" (الذات) أو "أنا" "الهلاك"؛ بل يعني انسجامًا تامًا بين "الأنا" وما معه هذا " "أنا" "متصل" (تعلق؛ انظر العبارة التالية عن "الارتباط التام"). إن انسجام الاتصال، الذي يتم التعبير عنه بالتوافق الكامل بين أحدهما والآخر، يعني أن الرابط (في هذا المثال، المرأة) يتوقف عن "التقييد": اتصال متناغم تمامًا يسمح لك برؤية الرابط على أنه الخاص بك. الخاصة بك، مثل "أنا" الخاصة بك (انظر الآيات أدناه)، على الرغم من أنها لا تتوقف عن أن تكون مختلفة. وهذا ما يتم التعبير عنه بمساواة "الأنا" بـ "الحبيب" أو بالله؛ يمكن التعبير عن مثل هذه المعادلة على الأرجح على أنها مراسلات ثنائية الاتجاه تحافظ على هوية المترجم بشكل متبادل، وليس كهوية غير متمايزة.

27. آخرون - يشير ابن عربي إلى الصوفي المسلم الشهير الحلاج (858-922). المقام (حرفياً "مكان الوقوف") هو إحدى مراحل طريق الصوفي.

28. وعاء الصبر – في محلة الانفاد الأصلية . المرأة هي تجسيد للمبدأ السلبي، على عكس الرجل الذي هو مبدأ فعال ومؤثر.

29. الإشارة إلى الآية: (وإذا أراد شيئاً فإنما يقول كن فيكون) (القرآن، 36: 82، ترجمتي - ع).

30. الألوهية هو المصطلح الذي استخدمه ابن عربي للإشارة إلى خاصية الجوهر الإلهي، الذي يعتبر حاملا لجميع الصفات. هذه الصفات نفسها تتجسد كأشياء من العالم، لذلك، بدون الارتباط بالعالم، من المستحيل التحدث عن لاهوت الله. ... إله - في الأصل إله، كلمة نكرة (إله)، مقابل اللاه (الله، الله). سيتم تطوير الأطروحة الموضحة هنا بمزيد من التفصيل أدناه (انظر التعليقات 41 و42).

31. على حسب حاله – أي. تجسيد صفات معينة دون بالضرورة "النطق بها" باللغة. وبهذا المعنى، فإن أي كائن في العالم دون استثناء (وبالتالي العالم كله) "يعبد الله"، لأن أي ملكية لأي شيء هي إحدى صفات الله التي لا تعد ولا تحصى.

32. الفاكهة – في الأصل – “النتيجة”. الكلمة تعني في الأصل نسل الماشية.

33. قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «ما كان أحد وهو حزين يقول: اللهم إني عبدك وابن عبدك وعبدك». يا جارية، ملكي في يدك، حكمك عليّ هو الملك، وقضاءك عليّ عادل. أدعوك بجميع أسمائك التي سميت بها نفسك، أو علمتها أحدا من خلقك، أو أنزلتها في كتابك، أو تركت العلم بها لنفسك، أن تجعل القرآن رفيقا لقلبي ومصباحا. من نفسي يذهب حزني ويذهب الحزن، وما كان الله ليذهب همه وحزنه، ولكن لم يكن ليعطيه بدلاً منه فرحاً». قيل: يا رسول الله، أفلا نتعلمها؟ قال: «لعل من سمعها أن يحفظها». (ابن حنبل. مسند، مسند المكسرين من الصحابة، 3528. الموازي: ابن حنبل، 4091.)

34. المودة – في الأصل التعلوك. وبفضل هذا "الارتباط" بشيء تتبين أن الأشياء "متصلة" وتفقد طابعها "المطلق" (انظر أدناه للاطلاع على المناقشات حول "متصلة" و"مطلقة").

35. "المطلق" (المطلق) في الفكر العربي يتعارض باستمرار مع "المقيد". يعتبر ابن عربي أن الحب والطاعة والرؤية "محدودة" عندما ترتبط بشيء "خاص".

36. قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (إني في الدنيا أحببت النساء وريح البخور، وكانت الصلاة قرة عيني) (النساء) ط - السنن، كتاب عشر النساء، 3879. المتوازيات: النسائي 3879، ابن حنبل 11845، 12584، 13526. لا تختلف طباعة الأحاديث.

37. أتباع الطريق صوفية. نحن نتحدث عن التناقض بين المعرفة الدنيوية والحقيقية في البيئة الصوفية.

38. القرآن، 27:25 (ترجمة ج. سابلوكوف). الاقتباس مأخوذ من كلام الهدهد الذي يخبر الملك سليمان عن عباد الشمس رعايا ملكة سبأ بلقيس.

39. من أكثر الأحاديث التي نقلها مؤلفو الصوفية ومنهم ابن عربي. أما بالنسبة للتقاليد السنية، فقد أعرب العديد من علماء الحديث الموثوقين في العصور الوسطى عن شكوكهم حول الموثوقية الكاملة لهذا الحديث.

40. إشارة إلى "الحديث المقدس" (الحديث القدسي، أي حديث ورد فيه كلام الله، موحى به من محمد، ولكن، على عكس النص القرآني، نقله "من نفسه"، وليس "كلام النبي"). "الله")، ونصها الكامل هو كما يلي: "إله الأنهار العلي والمبارك: "سأعلن الحرب على من يسيء إلى قديسي المقرب (فالي)؛ ومن كل ما يقرب إلي عبدي أحب ما عاقبته بحقه. وبالنوافل يتقرب إلي عبدي حتى أحبه. فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به، وبصره الذي يبصر به، ويده التي يسعى بها، ورجله التي يمشي بها، ولسانه الذي ينطق به. سوف يسألني - سأجيبه، سيلجأ إلي - سأساعده. ولا أتردد في شيء من أفعالي بقدر ما أتردد في نفس المؤمن: فهو لا يريد أن يموت، ولا أريد أن أسيء إليه». (البخاري. الصحيح. كتاب الرقاق. 6021). مستحق - في الفرض الأصلي، أي. تلك العبادات التي يحددها الشرع الإسلامي بأنها إلزامية.

41. لا في الوجود ولا في المعنى الكامل – في الأصل وجودان وتقديران. كان مصطلح "التقدير" أحد المفاهيم الشائعة والمستخدمة على نطاق واسع في مختلف أنواع الخطاب الفكري العربي في العصور الوسطى. في فقه اللغة والفقه، تشير إلى عملية استعادة الروابط المحذوفة أو المتغيرة، ولكنها ضرورية منطقيًا وأصلاً موجودة في بنية معينة، ضرورية لتحديد ميزاتها في الحالة الحالية (المتغيرة مقارنة بالحالة الأصلية). في النحو، على وجه الخصوص، يتم استعادة الشكل الأصلي (الأصل) لبعض فئات الكلمات، والذي يتم من خلاله، وفقًا لقواعد معينة، الانتقال إلى الشكل غير المنتظم الموجود بالفعل في اللغة، والسمات الصرفية. يتم شرح الشكل غير المنتظم على أساس استعادة النموذج "الكامل"/الصحيح؛ أو - تلك البنية النحوية الكاملة للجملة التي يمكن من خلالها شرح السمات النحوية لبنية عبارة "مبتورة" محددة. في الفقه، التكدير يعني استعادة المبررات التي تفسر قاعدة معينة من الشرع؛ قل عند تحليل الأحاديث التي تنص على نسب إخراج الزكاة (انظر: البخاري. الصحيح. كتاب الزكاة. 1362 وغيرها)، ومناقشة مسألة جواز دفعها ليس عيناً، بل في المال (تنص الأحاديث على دفع الزكاة كحصة طبيعية من الممتلكات)، كان على الفقهاء أن يقرروا ما هو مبرر (العلة) لهذه الأحكام، التي كان في ذهن محمد، على الرغم من أنه لم يعبر عنها، من أجل تحديد ما إذا كان التغيير في شكل دفع الزكاة يتوافق مع نوايا المشرع "القابلة للإصلاح". وكان يسمى استعادة هذه المبررات المحذوفة من نص مصدر القانون بالتقدير. لذلك، كان إجراء استعادة الروابط الدلالية المحذوفة أو المتغيرة أحد التقنيات المهمة لبناء النظريات والتحقق منها، والتي لم تكن ملكًا لأي تخصص واحد، وبالتالي لم تحددها السمات المحددة لفرع معين من المعرفة، ولكنها عبرت عن السمات المشتركة للثقافة الفكرية العربية في العصور الوسطى المتمثلة في نوايا الفهم.

يتم نقل مصطلح التكدير هنا على أنه "المعنى الكامل". وبطبيعة الحال، فإن الترجمة الأكثر شيوعًا ستكون "لا في الوجود، ولا في الفكر"، وهو ما من شأنه أن يناسب بيان ابن عربي في إطار معارضتنا المعتادة (الوجود-المعرفة، والمادي-المثالي). ومع ذلك، يمكن تبرير مثل هذه الترجمة فقط من خلال الرغبة في عدم التأثير على الصور النمطية للفهم التي تطورت في ثقافتنا، وبالتالي في هذه الحالة يجب الاعتراف بها، على الرغم من "السلسة" الظاهرة، على أنها لا تسهل الفهم، ولكن، على على العكس من ذلك، مربكا. عندما يدعي ابن عربي أنه لا يوجد "رئيس" دون "مرؤوس"، فإنه لا يقصد على الإطلاق القول بأن "السيد" لا يوجد في فكرنا دون "ذات". . أما الفكر (الفكر أو الفهم) فيجوز اعتبار السيد كذلك، لأن كلمة السيد لها معنى ككلمة. مثل هذا المعنى يبرر تمامًا النظر إلى الله على هذا النحو، وسيشير ابن عربي نفسه بوضوح إلى هذا الاحتمال (انظر أدناه: الإنسان "سيد عبد، في حين أن الله العظيم والعظيم هو سيد، لكنه ليس عبدًا"). في هذه الحالة، نحن نتحدث عن حقيقة أن البنية الدلالية الكاملة، التي تحدد السمات الدلالية لـ “السيد”، يتم استعادتها (تقدير) كـ “سيد/تابع”. مثال آخر على البنية الدلالية الكاملة هو الاقتران المذكور “تركيب الصوت/المعنى” (الصوت/المعنى؛ انظر التعليق 16): في مثل هذه البنية، يكون أحدهما مستحيلا دون الآخر، ولا يمكن أن يوجد إلا بفضل الآخر.

وبالتالي فإن "ما هو موجود" لا يتعارض مع ما هو "فكر". تتم مقارنة فكرة أو مفهوم لا يمكن تصوره مع الوجود. علاوة على ذلك، فإن اللاالمعرفة والوجود هما أكثر الفئات عمومية التي تحدد التقسيم الأساسي للواقع في التعليم الفلسفي. إن اكتمال البناء الدلالي هو الأساس الأول الذي ينطلق منه فكر ابن عربي.

إن مفهوم الوجود ليس أساسيًا ومحددًا بشكل أساسي. من السهل العثور على حجج عند ابن عربي مفادها أن الإله الحقيقي وحده هو الذي له الوجود (وهذا أحدها: “اعلم أن الله وحده له صفة الوجود، وليس معه شيء من الممكنات” "" ليس له صفة الوجود، علاوة على ذلك سأقول: الحق هو عين الوجود"" (ابن عربي، الرؤيا المكية، المجلد 3، ص 429). هذه المناقشات حول الانتماء الحصري للوجود لله موجودة في نصوص ابن عربي بالتوازي مع الاستدلال بأن الله/الخلق له وجود بالتأكيد، ولا توجد طريقة للتأكيد على أن الأول يناقض الثاني أو يتعارض مع العقل. وثانيًا من وجهة نظر ابن عربي نفسه، وبالتالي فإن الأقوال حول وجود الله وحده أو الله وحده/الخلق يجب أن تُفهم على أنها موضوعة جنبًا إلى جنب على أساس معين يوضح إمكانية النظر في مسألة وجود الله وحلها. والعالم بطريقتين من وجهتي النظر هاتين. ويتبين أن هذا الأساس هو فكرة البنية الدلالية الكاملة - ما يتم تقديمه في هذه الحالة على أنه نتيجة للتقدير.

إن كلامنا عن الطبيعة الأساسية لفكرة البنية الدلالية الكاملة فيما يتعلق بحل مسألة الوجود (وجود أجزائه الفردية) يؤكده أن هذه الفكرة لا تتغير أبدا، على عكس فكرة يجري. وعندما يتحدث ابن عربي عن مثل هذا البناء الدلالي الكامل، فلا يهم سواء كان ذلك في إطار الاستدلال على القدر أو من خلال طرق الاستيعاب الأخرى، والتي يمكن أن نسمي منها الاستدلال على المثبت والمثبت. ) (انظر أدناه) أو عن "المرآة" (مثل هذه المرآة بالنسبة لله هي العالم، وتكشف التنوع المختبئ فيه، و"الصورة" جزء لا يتجزأ من "الناظر" في المرآة وتكشف عن أصالتها - انظر، مثال: ابن عربي.الوحي المكي.المجلد 3، ص.443)، - يتبين أن النتيجة هي نفسها حتما: البنية التي تضمن اكتمال الفهم تشمل جانبين، كما لو كانا متراكبين، مندمجين جزئيا ; يسمي ابن عربي هذين الجانبين في الصيغة الأكثر عمومية "الحق الخلق"، أي الله/الخلق، والذي يمكن أن يكون الجانب الفردي منهما، على سبيل المثال، الموقع المشترك السيد/التابع، كما في هذا المثال، أو (انظر فقط أدناه) الملك / المملكة.

وبالتالي، فإن فكرة البنية الدلالية الكاملة هي الأساس الذي يحدد إمكانية الحديث عن الوجود وأي نوع من الوجود يمكن أن يعزى إلى جزء أو آخر منه وكيف يمكن أن يعزى بالضبط. على مستوى مناقشة هذا الهيكل نفسه، نحن لا نتحدث عن الوجود (الوجود)، ولكن عن الإثبات (الثبات أو الإسبات). وبعض حلقات البناء تؤكد بعضها الآخر (فالتابع يؤكد السيد، والمملكة، أي العالم المخلوق، تؤكد الله الملك)، واستنفاد علاقات التوكيد الممكنة علامة على اكتمال البناء.

42. الأكل – في أصل الزكان. "الأكل" (الزوك) في الصوفية يعني التواصل المباشر والفوري مع "المأكول". يمكن اعتبار الفكرة التي عبر عنها ابن عربي هنا بمثابة إشارة إلى المناقشة حول اكتمال البنية الدلالية التي بدأت أعلاه (انظر التعليق 41). واللفظ الدال على فعل المحبة («حب الملك الأخير يخرج من قلوب الأبرار») في الأصل يهروجه: «يخرج». لقد خدم "الخارجي" أو "الخارجي" المشابه في الفلسفة العربية في العصور الوسطى كصفة للوجود، والتي كانت تُنسب إلى شيء موجود خارج الشخص الذي يعرفه. إن محبة التسلط التي تخرج من قلب الصديق يمكن اعتبارها ذات وجود خارجي (مستقل عن الإنسان). في هذا النمط من الوجود الخارجي، فإن حب السيطرة هو بلا شك حب الله لسيطرته، لأنه فقط بفضل سيطرته، كما أوضح ابن عربي أعلاه، يتبين أنه السيد، الملك. من المهم ألا يتوقف الحب الذي يخرج عن الوجود داخل القلب الذي يغادره: فبفضل هذا الحضور المتزامن في الخارج والداخل "يتذوقه" الأبرار. يتبين أن حب الله وحب الإنسان "للهيمنة" يتموضعان ويتزامنان في لحظة التذوق هذه. وهكذا، من خلال حب السيطرة، يتم بناء بنية دلالية كاملة لله/الإنسان، يتم فيها تأكيد بعض العناصر بواسطة عناصر أخرى. إن كمال "حب الهيمنة" الذي يتحدث عنه ابن عربي يكمن بالتحديد في إعادة إنتاج هذا البناء الكامل، الذي يعطيه معناه الحقيقي: حب الهيمنة يتبين أنه بالنسبة للإنسان حب لموقعه التابع ومكانته التابعة. محبة ملكوت الله، أما الأخير فيؤكده الأول بالضرورة، والأول فقط.

43. «إذا تقاتلتم فلا يؤذوا وجوهكم، فإن الله خلق آدم على صورته» (مسلم 4731. المتوازيات: البخاري 2372، مسلم 4728-4730، 4732، ابن حنبل 7113، 7777، 7989، 8087، 8219). ، 9231، 9423، 9583، 10314). واللفظ الأخير مشكوك فيه عند كثير من علماء الحديث. يتم تفسيرها بشكل مختلف، والبعض يستبعدها تماما من هذا الحديث. أحد التفسيرات، الذي يسعى إلى استبعاد ألوهية الإنسان التي تنطوي عليها هذه الكلمات، يبدأ من قراءة "...خلق الله آدم على صورته"، وهو ممكن (كما سبق) بسبب خصوصيات النحو العربي. وكما يؤكد مفسرو السنة عادةً، فإن معنى الحديث هو أن الله خلق آدم على الفور في صورته النهائية، على عكس، أولاً، العديد من المخلوقات الأخرى التي غير الله صورتها مرة أو أكثر، وثانيًا، على عكس الأعضاء الآخرين. الجنس البشري، الذي يولد من خلال التكاثر وأثناء التطور في المرحلة الجنينية، يغير شكله بشكل متكرر (للحصول على وصف لهذه التغييرات، انظر، على سبيل المثال، القرآن 23: 12-14). في الوقت نفسه، أصبح الموقف من شبه الله للإنسان، والذي يدعمه عادة هذا الحديث، أحد الأطروحات المركزية للتعاليم الصوفية.

44. القرآن، 36: 82 (ترجمتي - ع).

45. إشارة إلى حديث «... أنا سمعه الذي يسمع به، وبصره الذي يبصر به...» (انظر التعليق 40).

46. ​​​​في الأصل: المسل اللازي لا يوماسال، ح. ""المثال الذي لا يمكن تشبيهه"" لا يمكن أن يكون هذا التحول في العبارة مجرد شخصية بلاغية، بل يمكن أيضًا أن يكون إشارة إلى الآية المشهورة: "ليس كمثله شيء" (ليس كمثله شيء) - القرآن، 42: 11، ترجمتي - أ. . مع.). يعتبر ابن عربي هذه الآية صيغة مختصرة تعبر في الوقت نفسه عن إمكانية اعتبار الله بطريقتين: باعتباره لا يضاهى مطلقًا ومختلفًا عن العالم وباعتباره يفترض الوجود الإلزامي لعالم مشابه له (للحصول على مناقشة أكثر تفصيلاً لهذه العبارة، انظر: ابن عربي، جواهر الحكمة. - سميرنوف أ. ف. شيخ الصوفية الكبير. م، 1993، ص 164، الحاشية 8، 9). تنعكس وجهتا النظر هاتان في العبارة التالية للتعليق، حيث يتم وصف الله بأنه "فريد" (وجهة النظر الأولى)، والإنسان باعتباره كيانًا "مجمعًا" (وجهة النظر الثانية). إن الإنسان الذي أصبح مثل الله هو في علاقة مراسلة معه (انظر أعلاه، ص 322، حيث يعتبر ابن عربي انسجام الحب ووحدة "المثل" - أمسال)، والتي بفضلها بناء كامل تمامًا تم تحقيق هيكل الله/الإنسان. ومن المفارقة أن الإنسان الذي أصبح مثل الله يصبح كما لو كان أكثر من الله، وإن لم يكن غير الله. إن "مثال الله" هذا هو الذي لم يعد من الممكن أن يكون له شبه: فالشبه يكمل البنية الدلالية (كما لو عدنا إلى المناقشة في الفقرة التي تتحدث عن الجمال، فإن المرأة، ومثال الرجل، يكمله، وفيها يجد كماله)، في حين لم يعد من الممكن استكمال هيكل الله/الشخص.

47. مفهوم "الجماعة" ينقل مصطلح "الجمعية"، "التفرد" - الانفراد.

48. التلاعب بالكلمات المتوافقة والمتقاربة في التهجئة: "الثروة" - صغيرة، "الخبرة الطموحة" - يومال. تتقارب هذه المفاهيم بشكل مطرد عند ابن عربي (انظر: ابن عربي. جواهر الحكمة. - سميرنوف أ.ف. شيخ الصوفية الكبير، ص 260، الحاشية 14، 15).

49. العارفون: المتصوفون، أتباع التعاليم الصوفية.

50. "صلوا، وآتوا الزكاة، وأحسنوا إلى الله" - القرآن، 73:20 (ترجمتي - ع).

51. القرآن، 38:75 (ترجمة ج. سابلوكوف).

52. قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «إن الله عز وجل يقول يوم القيامة: يا ابن آدم». لقد كنت مريضا ولم تزورني." - "اللهم كيف أزورك أنت رب العالمين؟" - "أما علمت أن عبدي فلاناً كان مريضاً؟ ولكنك لم تذهب إليه أما علمت أنك لو زرته وجدتني بجانبه؟ يا ابن آدم! لقد طلبت منك الطعام فلم تطعمني». - "اللهم كيف أطعمك أنت رب العالمين؟" - "أما تعلم أن عبدي فلاناً استطعمك؟ ولكنك لم تطعمه أما علمت أنك لو أطعمته وجدته بجانبي؟ يا ابن آدم! لقد طلبت منك شرابًا، لكنك لم تسقني شيئًا لأشربه.» - "اللهم كيف أسقيك رب العالمين؟" - "استسقاك عبدي فلان فلم تسقه. ولكن لو سقيته لوجدته بالقرب مني» (مسلم. الصحيح. كتاب البر والسلع والأدب. 4661. الموازي: ابن حنبل. 8874). .

53. المصطلح يعني أيضًا "النفس"، "الجزء الأعمق".

54. النسائي 4818 (الموازي: النسائي 4810-4817، 4819، البخاري 3216، 3453، 6289، 6290، مسلم 3196، 3197، الترمذي 1350، أبو داود 3802، ابن ماجه - 2537، ابن حنبل 24134، الدارمي 2200). قال محمد هذه الكلمات أثناء نظره في قضية امرأة متهمة بالسرقة والنطق بالحكم بالإدانة.

55. عمر بن الخطاب (ج 585 - 644) - صهر محمد ثاني الخليفة الصالح. في التقليد هو معروف بصرامته. لقد أصبح رمزا للالتزام الصارم بمتطلبات الشريعة.

56. هذا الحديث أخرجه مسلم في طبعة مختلفة قليلاً (مسلم. الصحيح. كتاب الحدود، 3207. أوجه التشابه: مسلم 3208، أبو داود 3846، 3847، 3853، ابن حنبل 21764، 21781، الدارمي 2217، 2221). ). يحكي الحديث قصة ماعز بن مالك الذي جاء إلى محمد يطلب منه تطهيره. أرسل محمد معيز عدة مرات ليطلب المغفرة من الله، لكنه كان يعود في كل مرة. ثم سأل محمد عن ذنبه، فاعترف ماعز بالزنا. وبعد التأكد من أنه ليس سكرانًا، أصدر محمد الحكم عليه، ورجم ماعز حتى الموت. وفي وقت لاحق، جاءت امرأة معينة إلى محمد واعترفت بأنها حامل من علاقة غير مشروعة. أرسلها محمد للتوبة أمام الله، لكنها طلبت ألا تتأخر معها، كما حدث مع ماعز. فعاقبها محمد بنفس العقوبة، وقرر تأجيل تنفيذها حتى تتخلص من العبء.

57. الحديث القدسي، أخرجه البخاري (البخاري. الصحيح. كتاب الرقاق. 5944. الموازي: ابن حنبل، 9024). وقد حذف ابن عربي عبارة "... إذا صبر على ذلك".

وقد صدرت الترجمة والمقدمة والتعليق في كتاب: الفلسفة العربية في العصور الوسطى: مشكلات وحلول. م، الأدب الشرقي، 1998، ص 296-338.

(تمت الزيارة: 3,164 مرة إجمالاً، مرة واحدة اليوم)

[ابن العربي؛ عرب. ; الاسم الكامل محيي الدين أبو عبد الله محمد بن علي الحاتمي الطائي] (28/07/1165، مرسية، إسبانيا - 1240/11/11، دمشق)، عربي مسلم. مفكر، شاعر، متصوف، “شيخ الصوفية الأكبر”. صاحب عقيدة الوحدة والتفرد في "وحدة الوجود". ينحدر أ.أ من عائلة عربية عريقة ونبيلة. عائلة تقول الأسطورة إنها نشأت من بطل الملحمة القديمة خاتم الطائي. كان هناك العديد من رجال الدولة المشهورين في عائلته. الناشطين والزاهدين والزاهدين. العم يحيى بن يغن حاكم مدينة تلمسان (الجزائر) بعد لقائه بالزاهد المحلي أبو عبد الله التونسي تخلى عن السلطة وأصبح خادمه وتلميذه. في عام 1172، بعد أن انتقلت السلطة في إشبيلية إلى يد حاكم سلالة الموحدين (1130-1269)، أبو يعقوب يوسف، الذي جعل إشبيلية إسبانية. العاصمة، حصل الأب I. A. على منصب مهم في المحكمة وانتقل إلى هناك من مورسيا مع عائلته. وفي العهد الموحدي، أصبحت إشبيلية مركزًا ثقافيًا يجذب المسلمين. العلماء والشعراء والموسيقيين. وكان هناك في ذلك الوقت ابن طفيل وابن رشد، التقيا بهما وعمره 15 عامًا.

I. A. تلقى مسلم كلاسيكي. تعليمه: درس القرآن وعلومه، والفلسفة، والشعر، والموسيقى وغيرها. ومن أساتذته ابن زركون الأنصاري، وأبو الوليد الحضرمي، وابن باشكوال، وعبد الحق الإشبلي - تلميذ المفكر. والشاعر ابن حزما (994-1064). عقب ذلك مباشرة لقد قال I.A. مرارا وتكرارا أنه في مجال الفقه (الفقه الإسلامي) هو من أتباع ابن حزم. كانت تنتظره مهنة حكومية. مسؤول رفيع المستوى: تزوج مريم التي تنتمي إلى عائلة ذات نفوذ، وتولى منصب سكرتيرة السلطان. ومع ذلك، تبين أن الرغبة في الحياة التأملية أقوى: لقد سلك أ.أ الطريق الصوفي؛ وبحسب شهادته فقد حدث ذلك عام 1184. أصبح المعلم العريبي المرشد الأول لإ.أ. في مرجع السيرة الذاتية. "الروح القدس في مكافأة النفس" (روح القدس في محاسبة النفس)، وصف بالتفصيل كيف سافر لأول مرة حول الأندلس والتقى بالمعلمين، ومن بينهم مشاهير المتصوفة الممارسين، الذين غالبًا ما كانوا يقومون بذلك. لا يعرفون حتى كيفية القراءة، وعلماء اللاهوت المتعلمين جيدًا، وكذلك المعلمات. خلال هذه الفترة، تعرفت I. A. على أعمال الكلاسيكيات الإسلامية. التصوف المحاسبي (ت 857)، السلمي (ت 1021)، القشيري (ت 1072)، الغزالي (ت 1111)، مع كتابات الصوفيين ابن العارف (ت 1111). عام 1141)، وابن براجان (قُتل عام 1141)، وابن مسرة من قرطبة (ت 931)، الذي بشر بعقيدة التنوير التطهيري. أثرت مدرسة ابن مسرة في ألميريا، التي استعارت الكثير من تعاليم الشيعة والإسماعيليين "المتطرفين"، في تشكيل النظرة العالمية للشباب الصوفي. I. A. درس الأدب ويعمل في علم اللاهوت التأملي (الكلام) والفقه.

في عام 1193، ذهب I. A. إلى الشمال. أفريقيا، حيث واصل دراسة الحديث والفقه. ساعدته اللقاءات مع معلمي الصوفية المشهورين على التحسن الروحي. وفي هذه الفترة جاءته إشارات ورؤى تؤكد صحة الطريق الذي اختاره. أعظم انطباع على منظمة العفو الدولية كان لقاءه مع عبد العزيز المهداوي الذي عاش فيه فيما بعد. كرّس عمله الرئيسي "الفتوحات المكية". في عام 1195، في فاس (المغرب)، التقى أ. أ. بمنظر الكلام ابن القطاني (ت 1200) وناقش معه حول الصفات الإلهية. في وقت لاحق، كتب I.A. أنه خلال هذه الفترة كانت لديه رؤى كشفت عن "المعنى الحقيقي للوجود"، وشعر I.A. أنه وصل إلى قمة المعرفة الصوفية وشعر بالقرب من الله. رفض عروض الدخول في خدمة السلطان. في عام 1197/98، وفقًا لـ I.A.، كرر المسار الصوفي، وفقًا للأسطورة، الذي سلكه النبي محمد. يصف القرآن (سورة السابع عشر "الإسراء") ما يسمى. ليلة الإسراء (ليلة المعراج)، حيث نُقل محمد من مكة إلى القدس ثم صعد إلى عرش الله. لا توجد تفاصيل عن الرحلة في القرآن، لكنها معروفة من الأحاديث التي تحكي عن زيارات محمد المتعاقبة إلى السماوات السبع، حيث التقى بالأنبياء الذين سلموا عليه كأخ. وفي السماء العليا كان “جد الأنبياء وأبيهم إبراهيم” الذي أظهر لمحمد الجنة. وبعد ذلك سمح له بالتحدث مع الله (ولكن لا يراه). أطلق I. A. على رحلته الصوفية اسم "الصعود الليلي إلى الجوهر الإلهي، متجاوزًا السماوات السبع" ووصفها في "الرؤيا المكية". "كونه كله في النور وتحول نفسه إلى نور" توجه إلى الله بالدعاء أن يعطيه علامة (آية) تحتوي على جوهر القرآن. "فأجاب الله:" قل: آمنا بالله وما أنزل علينا وما أنزل على إبراهيم وإسماعيل وإسحاق ويعقوب والأسباط وما أوتي موسى وعيسى وما أنزل من أُعطي للأنبياء من ربهم. لا نفرق بين أحد منهم ونحن له مسلمون ". ثم، على حد قوله، شعر لأول مرة بأنه "وريث رسالة محمد النبوية" و"خاتم قدسية محمد"، أي بما يسمى بالرؤية. مسلم الصوفي، وصل إلى أعلى مستوى من المعرفة والكمال في متناول البشر. اعترافًا بمزاياه، قام معلمو الشيخ، وفقًا للعادات الصوفية، بإلباسه الخرق (الخيركا)، مما منحه الحق في الوعظ وتعليم الطلاب المريدين (المريدين) بشكل مستقل. بعد ذلك، وفقًا للأسطورة، I. وصل أ. إلى أعلى مستوى في التسلسل الهرمي الصوفي - لقب "قطب الأقطاب" (قطب الأكتاب) (انظر المقالات فالي، فيلايا، الصوفية). أصبح I. A. مرشدًا موثوقًا "كبار السن"، محاطًا بالعديد من المريدين، وكتب عددًا من الأدلة ومجموعات التعاليم للمتصوفين المبتدئين. وانتشرت هذه الأعمال على نطاق واسع في شرق المسلمين وغربهم. سلام. برفقة أقرب تلاميذه وخادمه عبد الله الحبشي (ت 1221)، عاد أ. أ. إلى الأندلس للقاء المعلمين والزملاء: في عام 1199، جاء إلى مرسية، حيث بقي لبعض الوقت في عزلة ونبذ للعالم. في عام 1200، غادر I. A. الأندلس، والتخطيط لأداء فريضة الحج - لزيارة مكة والمدينة المنورة. ولم يعد إلى وطنه قط، لأنه في دولة الموحدين، التي هزمها المسيحيون في لاس نافاس دي تولوسا (1212)، بدأت أزمة وغادر المسلمون شبه الجزيرة الأيبيرية. بعد وصوله إلى مراكش (المغرب)، رأى أ.أ. رؤيا "طائر جميل يحلق بالقرب من العرش الإلهي، مدعومًا بأعمدة من نور". وأعلن الطائر أن الوقت قد حان للذهاب إلى الشرق، مصطحباً معه المجهول أ. أ. محمد الحصار من فاس. عند وصوله إلى فاس، التقى أ.أ. برجل بهذا الاسم، وذهبا معًا إلى بجاية (الجزائر). هناك رأى I. A. حلمًا غير عادي: كما لو كان "يدخل في علاقات زواج مع كل نجوم السماء وكل حروف الأبجدية". تم تفسير الحلم على أنه وعد بأنه سيكتسب معرفة الأسرار المخبأة في النجوم والحروف. من بجاية، ذهب أ.أ. إلى تونس لزيارة صديقه ومعلمه عبد العزيز المهداوي، الذي قضى معه تقريبًا. 9 أشهر هنا أكمل العمل في الطبعة الأولى من المرجع. ""صورة دوائر تغطي شبه الإنسان بالخالق والعالم المخلوق"" ("إن شاء الدور الحاتية على الدقة على مدحات الإنسان للخالق والحلق").

في عام 1201، غادر إ.أ. تونس وتوجه إلى مكة، وفي الطريق زار القاهرة، حيث يعيش الصوفيون من الأندلس. لكنه لم يمكث هناك طويلا، لأنه كانت هناك مجاعة في مصر. في عام 1202، بعد وصوله إلى فلسطين، زار قبر النبي إبراهيم (إبراهيم) في مدينة الخليل (الخليل، إسرائيل)، ثم مدينة القدس (القدس، إسرائيل). ومن هناك ذهب إلى المدينة المنورة لزيارة قبر النبي محمد. وفي العام نفسه، وصل أ.أ أخيرًا إلى مكة، التي أطلق عليها المسلمون اسم "أم المدن". وبقي هنا حتى عام 1204، وقام بالتدريس وقضى بعض الوقت في المحادثات مع العلماء المسلمين الزائرين. مزار. خلال هذه الفترة من حياته، كما كتب I. A.، كان لديه في كثير من الأحيان رؤى وإيحاءات. في مكة، التقى I. A. بمشرف المسجد الحرام، خبير الأساطير أبو شجاع الأصفهاني، وابنته نظام، التي أصبحت فيما بعد. مخصصة للكثيرين أعمال شعرية. خلال هذه الفترة، والتي تسمى "الفترة المكية الأولى"، بدأ أ. أ. العمل على نص الرؤى المكية وأكمله قبل وقت قصير من وفاته. وهنا في مكة رأى أ.ع رؤيا قال له فيها الله: "أرشد عبادي!" - وبعد ذلك بدأ يعتبر الإرشاد مسؤوليته الأساسية. كانت إحدى المراحل المهمة في حياة أ.أ. هي معرفته وصداقته الطويلة الأمد مع مجد الدين إسحاق بن يوسف الرومي، وهو نبيل رفيع المستوى من حاشية السلطان السلجوقي الأناضولي كايكسرو (ت 1212)، ومن بعده. وخليفته السلطان كيكافوس (1212-1218). مجد الدين، الذي، على الرغم من مكانته العالية، عاش حياة تقية وكان مهتما بالصوفية، وصل إلى مكة لأداء فريضة الحج. أعجب بعمق معرفة أ.أ.، ودعا الصوفي لزيارة قونية (تركيا). وصل أ.أ. إلى المدينة عام 1205 مع قافلة حجاج الأناضول عبر بغداد والموصل (العراق). بعد وفاة مجد الدين، تزوج أ.أ، وفقًا للأسطورة، أرملته وأصبح الأب الثاني للصدر الإعلاني. الدين القونوي (ت 1274)، فيما بعد. الذي بذل الكثير لنشر تعاليم زوج والدته. في قونية I. A. التقى بإيراني مشهور. الصوفي أول الدين الكرماني (ت 1238)، الذي عهد إليه بتعليم ابنه بالتبني. ويعتقد بعض الباحثين أنه بفضل هذا انعكس المسلمون الغربيون والشرقيون في أعمال صدر الدين. التقاليد الصوفية. في الوقت نفسه، I. A. بدأت علاقات ودية مع برعم. السلطان السلجوقي كيكافوس. ووجهت إليه رسالة من أ.أ. يدعو فيها السلطان إلى التشدد في التعامل مع رعيته المسيحيين. عدو للمسيح. ولا ترجع رثاء الرسالة إلى عدم تسامح المفكر الصوفي مع المسيحية، كما يعتقد في بعض الأحيان، بل إلى مخاوفه على مصير الإسلام: فقد عانى المسلمون من هزيمة تلو الأخرى، سواء في وطنه. أ. في الأندلس، وفي م. آسيا حيث سيطر الصليبيون لأكثر من قرن. في قونية I. A. تخرج من الكتاب. "رسائل النور" ("رسالة الأنوار"). ومن قونية ذهب الصوفي مرة أخرى إلى مكة، حيث زار سوريا وفلسطين والعراق ومصر على طول الطريق. وفي مكة كتب قصائد عن نظام الجميل - مجموعة شعرية. «مترجم الأهواء» («أرجمان الأشواق»، ١٢١٤-١٢١٥). أدان اللاهوتيون التقليديون القصائد ووصفوها بأنها كلمات حب "حسية" و"صريحة" غير مقبولة للزاهد. ولذلك، في عام 1215، ألف أ.أ. تعليقًا أوضح فيه أن النظام ليس سوى رمز للكمال الإلهي، وأن الحب الشامل الذي يُغنى في الشعر هو حب مصدر كل الأشياء الجميلة حقًا - الله الذي يظهر في I.A. A. كجمال حي واحد، منتشر في أشكال لا حصر لها من العالم والأهم من ذلك كله يتجسد في المرأة. في عام 1216، ذهب I. A. إلى M. Asia، حيث بقي حتى عام 1218، يدرس بشكل رئيسي مع الطلاب في ملاطية. هنا العائلة. ابنه محمد سعد الدين الذي أصبح الأخير. شاعر. I. A. قضى السنوات الخمس التالية في سوريا، في مدينة حلب (حلب)، حيث، وفقا للمسلمين. تقاليد نقل المعرفة، وقراءة أعماله بصوت عالٍ لدائرة مختارة من الطلاب، ثم بعد التحقق من ملاحظاتهم، أكد دقتها بالتوقيع. في عام 1223 انتقل أ. إلى دمشق ولم يغادرها حتى وفاته. وفي دمشق، أُخذ تحت حماية عشيرة دينية قوية. شخصيات - بنو زكي وعلى رأسهم برعم. قاضي الشام العظيم مخي الدين بن زكي. حصل إ.أ. على معاش يومي قدره 30 درهماً، مما ساعده على إعالة أسرة كبيرة: زوجتان، وولدان، وعدد غير معروف من البنات والأحفاد، وأكثر من 10 طلاب، الذين، حسب العرف، يعيلهم مرشد. . وكان من بين تلاميذه خلال هذه الفترة مظفر الدين (ت 1238) حاكم دمشق. في وثيقة مؤرخة عام 1234، سمح له أ.أ. بالدراسة من مخطوطاته، حيث أدرج 290 عنوانًا. في عام 1229، رأى إ.أ. رؤيا، حيث أمره محمد بتأليف كتاب. "جواهر الحكمة" ("فصوص الحكم")، الذي أصبح أشهر أعمال أ.أ.. في السنوات الأخيرة من حياته، واصل أ.أ. الكتابة والتدريس. توفي محاطاً بأقاربه وأصدقائه وطلابه ودفن في ريف دمشق بالقرب من جبل قاسيون. وفي عهد السلطان العثماني سليم الأول (1512-1520)، تم بناء مسجد فوق قبر أ.ع، والذي لا يزال قائماً حتى اليوم. وقت.

مقالات

إن إرث I. A. متعدد الأوجه وغير متجانس، والسبب في ذلك ليس فقط خصوصيات نظرته للعالم، ولكن أيضًا المواد المتنوعة التي تقوم عليها نظرياته. من. يطلق الباحثون على I. A. "عبقري التنظيم"، الذي لخص تطور التقليد الصوفي في القرن الخامس: لقد جمع كل ما كتبه المسلمون ونقلوه شفهياً. الزاهد والصوفية، بدءا من الحسن البصري (القرن الثامن) وانتهاء معاصري I. A. (القرنين الثاني عشر والثالث عشر). علاوة على ذلك، لم يقتصر على الإسلام السني واستخدم أحكاما معينة من التعاليم الباطنية للطوائف الشيعية، ولا سيما الإسماعيليين.

القائمة الأكثر موثوقية لأعمال I.A، تم تجميعها في مصر. الباحث عثمان يحيى (يحيى أو. تاريخ وتصنيف أعمال ابن عربي. داماس، 1964. المجلد 2)، له 856 عملاً، منها 550 عملاً نجا حتى يومنا هذا في 2917 مخطوطة. ذكر I. A. 290-300 العناوين الأعمال الرئيسية لـ I. A. هي "الوحي المكي" (560 فصلاً وحوالي 3 آلاف صفحة)، والتي تسمى موسوعة الروحانية الإسلامية، و"جواهر الحكمة"، أكثر أعمال I. A. تعليقًا بحوالي 27 نوعًا من الوحي الإلهي باستخدام مثال الأنبياء المذكورين في القرآن، وهناك تفسيرات وتعليقات سنية وشيعية لهذا العمل، وأحصى عثمان يحيى 150 تعليقًا (حوالي 130 منها تنتمي إلى علماء دين شيعة إيرانيين).

أساس طريقة الاستدلال والأدلة التي استخدمها أ.أ هو التفسير المجازي (التافيل). نصوص I. A. متعددة المعاني وتصلح لتفسير واسع. في محاولة للتغلب على الازدواجية والجمود في اللغة والتفكير اليومي، لجأ إلى المفارقات (على وجه الخصوص، التفسيرية) والتناقضات، واستخدم صورًا غير عادية ومتعددة المعاني. I. A. عادةً ما يصاحب النصوص الرسوم التوضيحية والجداول والرسوم البيانية المجمعة. لقد انتقل من الصور الميتافيزيقية المجردة إلى الصور اللاهوتية، ثم إلى الصور الأسطورية، وما إلى ذلك. كما تلعب المقاطع الشعرية العديدة المنتشرة في جميع أنحاء النص دورًا مهمًا. يشير المعلقون أيضًا إلى النهج الخاص الذي اتبعه أ.أ. في تفسير نصوص القرآن والحديث (أقوال النبي محمد) - حيث يتم دمج موقفه الدقيق تجاه "حرف" الوحي مع التفسير المجازي للنصوص، والذي غالبًا ما تسبب في انتقادات حادة لـ I. A. من المعارضين - "الحرفيين". من وجهة نظر أولا، القرآن، كونه كلام الله، وبدرجة أقل الأحاديث، يمثل الحقيقة المجمدة في الكلمات - جسر مرمي من المعرفة الإلهية إلى الفهم البشري. التقنيات الأسلوبية الأكثر لفتًا للانتباه في I. A. هي: التلاعب بالكلمات (في أغلب الأحيان بنفس الجذر، وفي كثير من الأحيان أقل حرفًا ساكنًا)، واستخدام الكلمات التي لها معاني معاكسة، واستبدال الأسماء بالضمائر (عندما تعني كلمة "هو" الله، الإنسان ، والعالم)، إلخ. إلخ. تساعد هذه التقنيات القارئ على نسيان الإعداد لفهم ثابت لا لبس فيه، وإدخاله في حيرة (شعرة) (في هذه الحالة على المستوى اللغوي)، دون تقطيع، بمعنى آخر. I.A. المعرفة الصوفية مستحيلة.

أدت الطبيعة المتعددة المعاني للنصوص إلى حقيقة أن تعاليم أ.أ. خضعت لتحول عميق بين مؤيديه ومعارضيه. حيث I. A.، بسبب أفكاره المتأصلة حول تنوع الوجود ونسبية أي أحكام حول الحياة، لم يقل عمدًا شيئًا مهمًا وهامًا وتعمد "طمس" التعريف الدقيق لأحكام أو مواقف معينة، سعى المعلقون إلى تحقيق الوضوح و خصوصية ، وضع لهجاتهم الخاصة الغائبة في تعاليم I. A. T. o. ، المخطط "المفتوح" والجدلي لـ I. A. كان يُنظر إليه على أنه "مغلق" وثابت ، ولا يسمح بتفسيرين. وفي الوقت نفسه، ظلت السمات الخارجية (المصطلحات ونظام الصور والمفاهيم والأدلة والأمثلة) على حالها، ولكن في المجمل تم الحصول على نظرية مختلفة، يمكن اعتبار مؤلفها القونوي، القيصري، الكاشاني، العراقي، عبد الكريم الجيلي، جامي، إسماعيل حقي بورسيفي أو غيرهم من المعلقين على نصوص أ.أ.، ولكن ليس هو نفسه. أتباع ومعارضو I.A. ينظرون بشكل أفضل إلى الجانب الخارجي لتعاليمه، وغالبا ما استعصى عليهم دقة تفكيره الفلسفي، والذي كان أحد أسباب الجدل الدائر حول إرث I.A.

عقيدة الخلق

إن سبب الخلق، بحسب تعاليم أ.أ.، هو رغبة المطلق الفوقي والمكتفي بذاته، والذي يسمى الجوهر (الزات)، والواقع (الحق)، والوحدة (الهديية)، للتأمل الذاتي ومعرفة الذات. في كائنات الكون المخلوق (الحلق). هذه الرغبة تشجع المطلق اللامحدود والمجرد على الظهور (التجلى) في جوهر العالم، المحدود ذاتيًا (التكوين) والمتجسد ذاتيًا (الطاعون) فيها. من وجهة نظر I. A. إن الظهور المستمر للإله في العالم في صور لا نهاية لها لا يغير الجوهر التجاوزي الأبدي (العزت) للإله ولا يضيف إليه خصائص لم تكن متأصلة من قبل. يتم خلق العالم داخل المطلق: فهو يظهر لنفسه كما لو كان من الخارج، مع بقائه متحدًا. وهكذا يمثل الخلق انتقال الإله من حالة الانغلاق (الباطن) إلى حالة الظاهر (الظاهر)، إلى تحقيق الإمكانات الوجودية الكامنة في طبيعته منذ الأزل. I. A. وصف آلية الخلق على النحو التالي: من الجوهر الفائق الذي ظهر على شكل سحابة غير مادية ولا حدود لها (ama) ظهرت مادة أولية تشبه الغبار الأصغر (خبا). I. A. قارنها بالجص الناعم، القادر على إدراك أي شكل يُعطى له من خلال التدفق الإلهي (الفيض، الفيدان)، والذي يحتوي على نماذج أولية مثالية للوجود المستقبلي - الأسماء والصفات الإلهية. وتجلي المطلق يحدث طبقا للنماذج الأولية والإمكانات التي كانت في المطلق منذ الأزل. يتكشف إعلان الوجود الإلهي كسلسلة من الظهورات، مقسمة إلى ثلاث مراحل: ظهور الجوهر الإلهي لنفسه؛ اكتشاف الذات الإلهية في صورة الأسماء الإلهية، أي في صورة ماهيات يتحقق وجودها في سر مطلق؛ ظهورها على هيئة كيانات محددة يكون وجودها مظهراً للأسماء الإلهية. وفي الذات الإلهية الأسماء موجودة أزليا، وهي في الحقيقة هذا الجوهر، لأن صفات الإلهية المقررة بها، وإن لم تكن مطابقة للذات الإلهية، إلا أنها لا تختلف عنها. يعرّف I.A هذه الأسماء بأنها الأرباب الذين يدعون إلى الوجود جميع الأشكال. في التجربة، لا يمكن للإنسان أن يتعرف على الأسماء إلا من خلال معرفة الذات: الله يصف نفسه للإنسان من خلال نفسه. وبعبارة أخرى، فإن الأسماء الإلهية مرتبطة بشكل أساسي بالمخلوقات التي تسميها. تشكل الأسماء أيضًا مستويات أو مستويات للوجود (حضرات، حضرات). والأسماء الإلهية ليس لها معنى ولا وجود إلا بالموجودات التي هي مظاهرها. هذه الأشكال كانت موجودة إلى الأبد في الجوهر الإلهي. وفقًا لـ I.A، فإن "معاناة" الرحمن في نفسه فيما يتعلق بالأشياء غير الموجودة تشبه صلاة الرحمن من أجل منح الوجود. بعد أن يتم إدراكه في ظواهر الكون وجوهره، يصبح العالم طريقة ضرورية لوجود المطلق. بعد أن اكتسب المطلق ارتباطه المنطقي (الملوح)، يكتسب سمات الإله (الإله)، الموهوب بأسماء وصفات معينة (نماذج وقدرات)، لها وجود خارجي وملموس. يقارن IA الصفات الإلهية بأربعة ركائز (أركانا) للألوهية: المعرفة والرغبة والقوة والكلام. فيصبح المطلق عبادة وحكماً، لكنه يبقى الكائن الحقيقي الوحيد، والعالم هو صورته، التي لا معنى لها دون ارتباط بمصدرها.

I. A. يعتقد أن الوجود في عملية تحول مستمر: في كل لحظة فردية يظهر المطلق "في صورة جديدة"، تختلف عن تلك التي ظهر فيها من قبل. ومن هنا يتبع الاختلاف الحتمي في الأحكام والأفكار البشرية حول المطلق. يتم تحديد تصور ظهور الغطاس من قبل كل شخص من خلال استعداده (استداد) لفهم هذا السر، والاستعداد بدوره يتحدد بالنموذج الأولي للإنسان. فمن عرف المطلق بالعقل فإنه لا بد أن يرتبط بشخص معين. شكل محدد من التجلي وينكر أفكار الآخرين التي تمليها التجليات الأخرى. فقط العارف الحقيقي هو الذي يفهم المطلق بالقلب بكل تغيراته وصفاته، وبالتالي يعترف بصحة ومشروعية أي أحكام بشأنه. إن الخلق، بحسب أ.أ.، هو نتيجة رغبة إلهية خلاقة (ماشيا، الأمر التكيني)، وبالتالي فإن كل ما هو موجود ويحدث هو مرضي لله. ومع ذلك، بالإضافة إلى الرغبة، هناك تعبير تشريعي عن الإرادة في العالم (الإرادة، الأمر التكليفي)، والذي يأتي أيضًا من الله وينظم حياة العالم المخلوق من خلال القوانين الإلهية. فيما يتعلق بمسألة الإرادة الحرة والأقدار، اتخذت I. A. موقفا وسيطا: على الرغم من أن الله يخلق الناس وأفعالهم، إلا أنه لا يتصرف بشكل تعسفي، ولكن بما يتفق بدقة مع معرفته، الواردة في النماذج الأولية. وفقًا لـ I.A.، يتم التعبير عن قدرة الله المطلقة في حقيقة أنه هو المعطي دائمًا: فهو "خازن كل الإمكانيات"، والإنسان بدوره هو "وعاء" الفرص التي يمنحها الله، والتي يمنحها. قادر ومجبر على أن يدرك بشكل مستقل: "نحن له، / ولكن ألا نملك أنفسنا؟ " / فقط كلمة "أكون" تخصه في داخلي، / بقدر ما نحن هو، كذلك لنا أنفسنا" (مقتبس من: Smirnov A.V. 1993. ص 175). ولذلك يتم تفسير الإرادة الحرة على أنها رحمة الله.

إن رغبة المطلق في معرفة الذات والتأمل في شيء آخر غير نفسه تدفعه، بحسب القرآن، إلى خلق الكون وسكانه. وفي الكشف المكي، توصف هذه الرغبة بأنها محبة الله لنفسه ولغيره في صور وظواهر العالم المخلوق. بعد أن فحص أنواعًا مختلفة من الحب، توصل I. A. إلى استنتاج مفاده أن جميعها تتلخص في الحب المتبادل بين الخالق ومخلوقاته، وأن محبة الله فقط في الإنسان تجد استجابة ذات معنى؛ فجميع المخلوقات الأخرى تحبه بشكل أعمى "طبيعي". حب. الوظيفة الأنطولوجية للحب هي أن هذا الشعور هو بمثابة مفتاح "فك رموز" الوجود: يحدث الإدراك في عملية غمر "الحبيب" في تأمل موضوع حبه، أي الله. هذا الحب "طائش" ومتاح فقط كـ "تذوق" عابر للحدود، وفوق المعقول (zauk)، والذي يستبعد العقل بصوره النمطية الثابتة وحججه الشكلية من المعرفة وهو الوحيد القادر على فهم الله المتغير باستمرار. إن أداة المعرفة ليست العقل، بل قلب الصوفي، الذي يدرك كل التجليات التي لا تعد ولا تحصى، لكنه غير مرتبط بأي منها، مثل العقل. فالحب يذيب شخصية الإنسان ووجوده في وجود الله (فانا).

وبعبارة أخرى، الله باعتباره الحقيقة الجوهرية العليا. يظهر I.A في شكل خفي وغير محسوس وغير معروف (باطن) لا يمكن تحديده ولا يسمح بأي تعدد، وفي شكل مرئي (ظاهر) يتجلى فيه هذا الواقع بكل تنوعه وتعدد المخلوقات. خلقتها على هواها ومثالها. وبالتالي، فإن وجود I. A. هو مظهر من مظاهر جوهر إلهي واحد في صور لا نهاية لها ومتغيرة باستمرار للعالم المادي، بمثابة مرايا المطلق. وفي الوقت نفسه، يتبين أن المطلق نفسه هو "مرآة كونية" "تبدو" فيها الكيانات المادية ذات الصفات والخصائص المختلفة؛ ويتبين أن المطلق "مخفي" بانعكاساتها "تمامًا مثل سطح شيء بسيط". فالمرآة مخفية بصور الأشياء المنعكسة فيها." يبقى العالم دائمًا واحدًا؛ إن ازدواجية تعاليم I.A.، التي تقسم الكون إلى خالق (حق) ومخلوق (خلق)، هي تقليد. في "جواهر الحكمة" يذكر أ.أ أن "الكون بأكمله، الذي وهبه الله الوجود، كان [في البداية] شبحًا متساويًا (مستوٍ حرفيًا) بدون روح، وبالتالي مثل مرآة غير مصقولة" (مقتبس من: إجناتنكو. مرآة الإسلام ، م، 2004، ص 142). كان الكون الذي خلقه الله في الأصل شيئًا متسقًا وفي نفس الوقت غير مادي (في هذا السياق، تُستخدم كلمة "شبح" للدلالة على اللاجسدية). وبعبارة أخرى، كان الكون سطح مرآة يمكن أن تظهر فيه صورة الله. وفقاً لـ I.A، يمكن لله أن "يرى نفسه في شيء آخر، والذي سيكون بمثابة مرآة". في البداية لم يكن سطح مرآة، بل مرآة فارغة، لأنها كانت غير مكتملة، وغير كاملة، وغير مصقولة. وتصبح المرآة مرآة، ويخلق العالم في اللحظة التي يرى فيها الله صورته في مرآة العالم. إن الانبثاق الناتج لصورة الله، التي (صورة) مطبوعة (انتبه، مضاءة - مطبوع) في مرآة العالم، قام بتجلي، والذي كان نتيجة تفاعل الصورة المنبثقة مع المرآة التي استلمتها.

إن إعادة البناء التأملي لفعل الخلق باستخدام مرآة وصورة الله المنبعثة المطبوعة في المرآة جعلت من الممكن حل صيغة الجمع. المشاكل المفاهيمية، على سبيل المثال. سمو الله المتزامن إلى العالم وحضوره في العالم. ويشير أ.أ في “الوحي المكي” إلى الصورة في المرآة ليبين ازدواجية هذا الشيء وعدم يقينه، ثم ينتقل منه إلى عدم اليقين والجهل بكل ما يتعلق بالله وأفعاله. "إن الإنسان، عند إدراك صورته في المرآة، يعرف يقينًا أنه يدرك صورته، ومن ناحية أخرى، يعرف يقينًا أنه لا يرى صورته. أو: فإذا رأى فيها صورة صغيرة (المرآة)، فإذا كان حجم المرآة صغيراً، علم أن مظهره ليس مثله تقريباً، بل أكبر من الذي يراه في المرآة. وإذا كان حجم المرآة كبيرا فإنه يرى صورته كبيرة للغاية وفي نفس الوقت يعلم يقينا أن صورته أصغر من التي يراها. ولا يستطيع أن ينكر أنه يرى مظهره، وفي الوقت نفسه يعلم أن مظهره ليس في المرآة” (المرجع نفسه ص 144).

عقيدة "الرجل الكامل"

صفات الكمال الإلهي موجودة في الكون في حالة منفصلة (منفاسالان). فقط في الشخص يتم جمعها معًا وتجسيدها كما في "المختصر". المطلق يتعرف على نفسه بكليته في "الإنسان الكامل". يعود المفهوم المرتبط بهذا المصطلح إلى أقدم الأنظمة الدينية والفلسفية في منطقة البحر الأبيض المتوسط ​​والشرق الأوسط. شرق. لقد توغلت في الإسلام، على الأرجح، من التعاليم الغنوصية والأفلاطونية الحديثة حول الشعارات والإنسان البدائي. من الممكن أيضًا تأثير الأفكار الكابالية حول آدم كادمون - الانبثاق الأول لللانهائي (En-Soph). في مسلم في اللاهوت قبل I. A. كانت هناك مصطلحات مماثلة في المعنى: "الرجل الأول" (إنسان أفال) باللغة العربية. اللات الأصلية نسخ من كلام أرسطو وكتاب الكامل التم لأبي يزيد البسطامي.

تقوم عقيدة "الإنسان الكامل" على فكرة التوازي في بنية الكون والإنسان من جهة، والإنسان كصورة الله من جهة أخرى. إن صورة آدم، "الرجل الكامل"، الذي يكرر صورة الله في مرآة العالم، أصبحت المصفوفة العالمية للوجود. إن العالم الموجود بكل شموليته يعيد إنتاج صورة آدم، "الإنسان الكامل". وبالتالي، فإن المطلق موجود في وقت واحد في كل ما هو موجود في العالم (جوايه للعالم)، ولكن في الأساس لا يمكن مقارنته به (متعالٍ فيما يتعلق بالعالم).

لقد طور تلاميذ وأتباع I.A عقيدة "الرجل الكامل" كصورة أو مرآة لله. قام عبد الكريم الجيلي بتفصيل أفكار أ.أ.: “الرجل الكامل هو مرآة [الله] الحق. فالحق العلي أوجب على نفسه أن لا يرى أسمائه وصفاته إلا في الإنسان الكامل» (المرجع نفسه ص 148). "الإنسان الكامل" كونه مرآة الله يعكس في نفسه تعالى الحاضر والغائب في العالم بطريقة غير مباشرة ومباشرة. وهذه المرآة، كالمرآة العادية، تعكس كل ما هو موجود، أو على رأي الجيلي، الحق والمخلوق. "الإنسان الكامل" هو صورة كل من الخالق والعالم المخلوق: العالم المخلوق، نتيجة انبثاق صورة الله وانطباعها في مرآة هذا العالم، صار مرآة في لحظة الطبع. الصورة الإلهية فيه – "الإنسان الكامل" يمكن اعتباره صورة الله، كصورة العالم وكصورة الله والعالم في نفس الوقت (أنظر: عبد الكريم الجيلي.كتاب الأربعون درجة / ترانس. وتعليق: أ. أ. إجناتنكو // الفلسفة العربية في العصور الوسطى: مشاكل وحلول. م، 1998. ص 135-173). وهكذا فإن "الشخص الكامل" يعكس كل الحقائق الوجودية (الحقائق).

I. A. اعتبر النموذج الأولي للإنسانية و "الإنسانية" هو "جوهر محمد" (الحقيقة المحمدية - حقيقة محمد، حقيقة محمد). إنها أول خلق الله، الكلمة، المعرفة الإلهية، التي تتحقق باستمرار في شخصيات الأنبياء والرسل والقديسين، وتعكس في كل منهم إحدى حقائقها التي لا تعد ولا تحصى. والذي تتجسد فيه «الجوهر المحمدي» حاليًا هو «الإنسان الكامل»، «الشيء الثالث»، الذي يشتمل في الوقت نفسه على صفات إله واحد وعالم متعدد، وفي نفس الوقت لا يختزل إلى أي منهما. ، يوفر إمكانية أن "يدرك" هذا الأضداد (الله والعالم) وحدة الوجود من خلال الانتقال المتبادل إلى بعضهما البعض. بين الأضداد هناك علاقة مشروطية متبادلة، لا إقصاء متبادل، و"الشيء الثالث" يؤدي وظيفة ضمان وحدة الوجود والحفاظ على الفرق بين الله والعالم التعددي. "جوهر محمد"، كونه النموذج الأولي للكون باعتباره "الإنسان الكبير" (الإنسان الكبير)، بمثابة مصدر لتدفق الضوء الواهب للحياة، والانبعاث (الفيض). مرشدو الفيض إلى العالم السفلي هم الملائكة الذين يحملون العرش: جبرائيل يعطي الكائنات المعرفة المقصودة (العلوم)، وميكائيل يوصل لهم خبز يومهم (الإرزاقات)، وإسرافيل يمنحهم الحياة (الحياة)، وإسرائيل تنهي حياتهم. في الوقت المناسب (مامات).

في حين أن "الإنسان الكامل" في مفهوم I.A له في المقام الأول وظيفة ميتافيزيقية لمبدأ يحل مشكلة الواحد والجمع، العام والخاص، الجوهر والظاهرة، فإن الأجيال القادمة من الصوفيين تولي اهتماما أكبر للمفهوم. الوظائف الدينية "للإنسان الكامل" كوسيط بين الله والإنسان الذي ينقل شريعة الله إلى البشرية.

عقيدة القداسة

تعاليم I. A. جمعت بين التقاليد الصوفية والشيعية لفهم القداسة (الولاية). في القرآن، يتم استخدام مصطلح "الولي" (الولي، الجمع أولياء) فيما يتعلق بالله والنبي محمد ويعني "الراعي"، فيما يتعلق بالناس - "في ظل حماية (الله)". وفي الأحاديث أعيد تفسيرها وفق أحد معاني الجذر "لي" (قريب) ويُفهم على أنه "قريب" و"صديق" وكذلك "حبيب الله" (ولي الله). . وفقًا للمؤلفين الصوفيين الأوائل (التستري، الجنيدة، الخرازة)، فإن الأولياء هم الأشخاص الذين بلغوا الكمال في الممارسة الدينية وفي المعرفة عن الله، ويعرفون أسرار "الغيب" و"الغيب". يستطيع رؤية الله. وقد تناول الخراز والترمذي في مؤلفاتهما مسألة العلاقة بين الولاية والنبوة. وجادل الترمذي بأن الأولياء، مثل الأنبياء، لهم ختمهم الخاص (خاتم) - وهو قديس بلغ الكمال في معرفة الله. من البداية القرن العاشر أصبحت هذه الادعاءات موضوع جدل حاد. رفض معظم الصوفية "المعتدلة" (الهجويري، ابن خفيف، القشيري، إلخ) بشدة تفوق الأولياء على الأنبياء. وفي الوقت نفسه، كانوا أحيانًا يضعون الأولياء فوق الملائكة.

بالنسبة إلى I. A. النبوة هي مظهر خاص للقداسة المرتبطة بإدخال دين جديد. القانون (نوبة التشري). ليس بالضرورة أن يكون للقديس (الصوفي الذي وصل إلى أعلى مستوى في طريق معرفة الله - الولي) مهمة نبوية، في حين أن كل نبي هو بالضرورة قديس. وبهذا يثبت تفوق القديسين على الأنبياء. إن القديسين الصوفيين، بحسب أ.أ.، هم الذين ينقلون الصورة الإلهية من جيل إلى جيل. لقد انتشر في الصوفية مفهوم الدعامات التي يرتكز عليها العالم. ويقصد بهم أولياء الصوفية في كل عصر (كل جيل) - الأجداد أو أولئك الذين ورثوا هذا الحق في أن يكونوا كذلك من رؤساء الطرق الصوفية الفردية. ربط I. A. وطلابه مفهوم الركائز بفكرة "الرجل المثالي" وأوضحوا سبب قيام العالم على هذه الركائز. ولكي تدعم الأعمدة العالم، يجب أن تكون “متسقة” مع الأنبياء من آدم إلى محمد. "إنهما مثل مرآتين متقابلتين، ""في كل واحدة منهما ما في الأخرى"." كلهم يعيدون إنتاج النبي محمد على أنه “الرجل الكامل”، رغم أنهم يختلفون عنه في درجة الكمال. النبي هو أكمل، وهم كاملون. على الأنبياء، بما أنهم يحملون الصورة الإلهية للعالم، فهو [العالم] يستقر و"يبقى آمنًا ما دام فيه إنسان كامل". «ألا ترون أنه إذا اختفى وخرج من خزانة الدنيا لم يبق فيها شيء مما جعل الله فيه، بل سيحدث فيها الانحرافات والاصطدامات والنظام العالمي كله». سينتقل إلى العالم الآخر..." (نقلا عن: سميرنوف. 1993. ص 149). انتهت سلسلة الأنبياء بـ”الرجل الكامل” – النبي محمد (هو خاتم الأنبياء)، لكن “الرجل الكامل” لم يختف. إنها صورة يتم إعادة إنتاجها باستمرار ويتم نقلها من خلال القديسين الصوفيين، الذين لم يتلقوا من الله الوحي، بل الإلهام، والرسالة، والوعي، ونزول الروح الأمين. ) في القلب . يتحدث I. A. وأتباعه عن نظام المرايا الموجه عموديًا (من الأعلى إلى الأسفل)، أو انعكاسات المرآة المترابطة، والتي تتميز بالتوفيق الوجودي المعرفي، وعدم قابلية الوجود والمعرفة: يكشف الله عن نفسه في العالم المخلوق، ويحوله إلى مرآة ، في -rom تظهر صورة إلهية - "الإنسان الكامل"، المعروف أيضًا باسم آدم الشامل. علاوة على ذلك، فإن "الرجل الكامل" هو كائن آخر لمحمد الحقيقي، الموجود منذ الأزل. الأنبياء - من آدم إلى محمد - ينقلون بعضهم إلى بعض بشكل غير متغير من المرآة لتعكس صورة "الإنسان الكامل" المنعكسة في مرآة العالم، وفي الوقت نفسه يحققون "الجوهر المحمدي".

ويشكل الأولياء والمعلمون الصوفيون بدورهم سلسلة من المرايا، أو الصور المرآة، مكررين صورة "الرجل الكامل"، أو "الجوهر المحمدي". الطلاب، الذين يقلدون معلميهم، يعكسونهم ويعيدون إنتاجهم ويصبحون أيضًا حاملين لصورة "الشخص المثالي". هذه هي الطريقة التي يتحقق بها ظهور الله "من الأعلى إلى الأسفل"، ويتحقق فهم الله "من الأسفل إلى الأعلى". I.A. يقارن "الرجل الكامل" بحجر كريم في خاتم: إنه ليس أكثر من علامة، علامة يضعها الله على خزائنه، ولذلك يسمى الإنسان خليفة الله الذي يحفظ خلقه. كما يحفظ الإنسان كنزاً.

I. A. ميز بين نوعين من القداسة: الخاصة، المحمدية، الخاصة بالمسلمين فقط. القديسون، والقداسة المشتركة بين المسلمين والمسيحيين. والقديسين اليهود، "الختم" الذي اعتبره أ.أ. يسوع. تحتل التأملات حول الطبيعة الإلهية البشرية للمسيح مكانًا مركزيًا في مفهومه الفلسفي (الفصل الخامس عشر من "جواهر الحكمة" مخصص ليسوع المسيح). وفي الوقت نفسه، يظل I. A. مخلصًا للإسلام. أفضلية نبوة محمد على النبوات السابقة بما فيها نبوة عيسى. من وجهة نظر أ.، أحدهما لا يتعارض مع الآخر: فالكمال الوجودي ليسوع المسيح لا يستلزم بالضرورة كمال نبوته. "حق محمد" هو الحق الأبدي المطلق، لكن محمد النبي شخص عادي، بينما يسوع هو الوحيد في التاريخ الذي تجسد روح الله. وفقاً لـ I.A.، فإن قبول يسوع لروح الله حدث بالتزامن مع خلق جسده المادي. إن مادته مستنيرة وإلهية، ولا يمكن تمييز الإنسان فيه عن الله. "هو كلمة الله وروح الله وعبد الله. قال أ. أ. الروح الإلهية أيضًا تمنح يسوع القوة الإلهية (المرجع نفسه ص 220). من خلال إحياء الموتى وإضفاء الروحانية على المخلوقات التي خلقها من "الطين"، أي "تراب الأرض" (انظر: بروتويف. جاك السابع والعشرون)، يقوم يسوع بأعمال لا يستطيع إلا الله القيام بها.

نظرية المعرفة

عند إجراء إعادة بناء تاريخية وفلسفية لتعاليم أ.أ.، حدد الباحثون الذين ينتمون إلى المدرسة العقلانية 3 أنواع من المعرفة: العقلانية، والحدسية، والصوفية. أكد I. A. أنهم مقبولون على قدم المساواة، ولكن غير متساوين.

المعرفة العقلانية، وفقا ل I. A.، ضرورية للروح البشرية وتشكل عنصرا إلزاميا للمعرفة حول العالم. يتم تنفيذها من خلال بنيات منطقية. وأداةه العقل الذي يعطي المعرفة الصحيحة عن العالم. يعتقد I. A. أنه يمكن للمرء أيضًا التحدث عن الله بلغة العقل، والحصول على "المعرفة الصحيحة". ومع ذلك، لا يمكن إزالة حدود المعرفة العقلانية المرتبطة بجوهرها وطريقتها. في إطار الطريقة العقلانية للمعرفة، للإشارة إلى العلاقة بين الله والعالم، تحدث أ. أ. عن الوجود الوهمي ("وجود متفاخر"): العالم كله مظهر، مما يعني أن كل ما هو معروف عنه هو فقط نتاج الخيال. لوصف الوجود الوهمي، يستخدم I. A. صورة الحلم (مانام): الوجود التجريبي الذي يمكن التعرف عليه هو حلم نراه في الواقع؛ وبعد الموت "يستيقظ" كل إنسان من هذا الحلم، وعندها تنكشف الحقيقة لروحه. إن تغير السمات الوجودية أو الموت أو الخروج الباطني عن عالم "الوجود الوهمي" سيغير أيضًا القدرات المعرفية للنفس البشرية. بفضل الخيال (الخيال)، أصبح “عالم المظهر” في متناول النفس البشرية، والذي يتماهى مع “الوجود الوهمي” للعالم المخلوق، أي. ويصبح الإنسان وسيطاً بين الله والعالم، بين الوجود الحقيقي والوجود الوهمي. إن الطبيعة الوهمية للوجود تكمن في أن الإنسان يرى العالم كشيء يتجاوز الوجود الحقيقي (الإلهي) وشيء خارجي عن هذا الوجود. يمكن حل المشكلة التي نشأت من خلال السماح للإنسان برؤية الوجود الدنيوي على أنه إلهي، لكن هذا لا يمكن تحقيقه بطريقة عقلانية.

يعين I.A الإدراك الحدسي بمصطلح "المشاهدة" (التأمل، الملاحظة، المشاهدة)، ويعني الرؤية البصرية والمجازية و"اللقاء" الشخصي مع موضوع الإدراك. في أوروبا يتم التعبير عن تقاليد "المشاهد" من خلال عبارة "التأمل الحدسي": "يدرك" الإنسان ما يمكن معرفته بفضل "قوة" أو قدرة أو أخرى: الإحساس (الهسهسة)، أي إحدى الحواس الخمس؛ الخيال الذي ينظم الأحاسيس في شكل معين، إما بالشكل الذي تنتقل به مباشرة عن طريق الحواس، أو بشكل منظم بالفعل عن طريق الفكر؛ القوة العقلية (الفكرية)، موجهة دائمًا نحو الأشياء الموجودة وتلقي المعلومات من الحواس، "مبادئ العقل" (الحقائق الواضحة حدسيًا)، أو من "خزانة الخيال"؛ القوة العقلانية، التي توفر التماسك (العقل) وانتظام (دابت) الفكر؛ ذاكرة. التأمل الحدسي، كطريقة خاصة للمعرفة، يقوم على فرضية أنه في أي شيء وفي أي ظاهرة هناك ظاهر، محسوس ومفهوم، وباطن - "معنى خفي" (منان)، وهو لا يمكن الوصول إليها من قبل العقل، ولا المشاعر. عضو التأمل البديهي هو "العين" - وليس عضو الرؤية المادي (على الرغم من أنه أيضًا)، ولكن عضو الرؤية الداخلية. من خلال التأمل البديهي و"رؤية" نفسه ككائن جسدي وروحي، يتأمل الإنسان الله بشكل بديهي. مع التأمل البديهي، لا يوجد فصل بين الذات والموضوع في المستوى المعرفي، وبالتالي يتم استبعاد أي احتمال للخطأ، ولكن يبقى احتمال المعرفة غير الكاملة. نتاج هذا النوع من المعرفة ليس المعرفة، التي يمكن أن تكون صحيحة أو خاطئة، ولكن "الاقتناع" (ياكين). إن كمال الوجود (والمعرفة) في عملية الإدراك البديهي هو المواءمة الكاملة للوجود (أو المعرفة) التي يتم تحقيقها من خلال التوازن المتبادل بين الأضداد. فالإنسان كالعالم برزخ بين النور والظلمة.

في عملية الإدراك الصوفي، يصبح العارف هو القابل للمعرفة، أو بالأحرى، يختفي العارف والمعروف، تاركين الشيء العالمي، أو لا شيء، أو كل شيء. وعضو المعرفة الباطنية هو القلب. إنه قادر على استيعاب سلسلة كاملة من أشكال الوجود المتغيرة، وفهم أن هذه الأشكال هي التي تتغير وغير دائمة، ولكن الذات القائمة التي تقف خلفها غير قابلة للتغيير وثابتة - الله الذي فيه تظهر الأشكال. المعرفة الصوفية ليست معرفة بالوجود، بل معرفة مطابقة للوجود. إن هوية الله للعالم، والله للإنسان، والإنسان للعالم هي هوية أنطولوجية مباشرة وليست مجازية، حيث يبقى كل من المحدد هو نفسه، دون أن يختفي أو يذوب في وحدة مشتركة بلا وجه. ومن المستحيل أن نقول إن شيئًا معينًا في العالم هو الله، ولا أنه ليس هو الله: إلا أن هذا القول يكون صحيحًا إذا جمع هذه المعاني المتضادة. وتتحقق هوية الإنسان مع الله والعالم لأنه ممكن في البداية. يلاحظ I. A.: "إن جميع الأسماء [الله] الموجودة في الأشكال الإلهية قد نزلت في الإنسان، وبالتالي وصلت إلى مرحلة احتضان واستيعاب هذا الكائن" (نقلا عن: سميرنوف. 1993. ص. 149). لذلك، يقول I.A.، من ناحية، ما يقال عن الإنسان يمكن اعتباره يقال عن الله، ومن ناحية أخرى، فإن جوهر الإنسان يكمن "في عالمية وجوده، في كونه يحتوي على كل شيء". الحقائق" (المرجع نفسه). فالإنسان المتطابق مع الله يظل شخصًا وفي هويته مع العالم لا يمتصه العالم.

عقيدة الزمن والخلود

الوقت، وفقًا لـ I.A، هو سلسلة متواصلة من اللحظات المنفصلة، ​​اللحظات (زمان فرض)، “ذرات الزمن”. كل "ذرة" من هذا القبيل مجاورة للذرة التي سبقتها، وليس هناك "فجوة" مؤقتة بينهما (بين ذرتين متجاورتين لا يمكننا أن نتصور أي مدة، باستثناء ربما الفراغ، فراغ مؤقت، وهو من وجهة نظر الزمن هو لا شئ) . لذلك، بشكل عام، يتدفق الوقت بسلاسة، فهو مستمر، لا توجد فواصل فيه. وفي الوقت نفسه، فهو منفصل، في كل "ذرة" ينقطع الوجود المؤقت ويستأنف. خصوصية هذا المفهوم الذري للزمن هو أنه يتم إدخال التفرد في كل ذرة، في حين أن الذرة الواحدة متصلة ببعضها البعض بشكل مستمر.

الأمر نفسه ينطبق على الأبدية. إن الخلود ليس كيانا مستقلا، بل هو سمة من سمات ذلك الوجه للوجود، الذي يسمى "الاختلاف بلا اختلافات". وبما أن الوجود واحد، فإن الزمان والأبدية هما أيضًا واحد، وفقًا لـ I.A.، فالوجود المؤقت هو نسمة الأبدية.

جادل I. A. بأن الوجه الأبدي للوجود له "مستوى أعلى" من المستوى الزمني (نحن نتحدث عن الأولوية المنطقية للخلود مع مرور الوقت، لأن الأبدية الوجودية والوجود المؤقت متساويان في الحقوق وضروريتان على حد سواء).

العودة إلى الوجود الأبدي والحصول الجديد على الوجود المؤقت ليسا منفصلين زمنيًا، فالشخص العادي يعتبر تدفق الزمن سلسًا ومستمرًا: “فقط الشخص الذي أدخله الله إلى هذا يمكنه أن يشعر بهذا [تجديد الخليقة]؛ وفي ذلك قول الله تعالى: «كلا إنهم في شك من الخلق الجديد» (القرآن ق15)، ولا يمر عليهم زمان إلا ويرون ما ظاهر لهم» (المرجع نفسه ص 230). ) . بمعنى آخر، لا يشعر الأشخاص العاديون أنهم موجودون دائمًا في شكلين من الوجود - الأبدية والزمن، وأنهم دائمًا الله والخليقة. "والأمر الأكثر روعة هو أن الإنسان في هذا الصعود باستمرار [إلى الله] ولا يشعر به" (المرجع نفسه ص 206). يميل الناس إلى تجربة وجودهم المؤقت فقط، دون الشعور بأنه ينقطع في كل لحظة. فإذا كانوا لا يشعرون به، فلا قوة لهم على تجديده؛ العالم بالنسبة لهم "آخر" ، فهم لا يشعرون باندماجهم الفوري مع أقنوم الوجود الأبدي ، والذي بفضله يكونون متطابقين مع كل شيء ويمكن أن يصبحوا كل شيء. الصوفي هو الشخص الذي انكشف له الوجه الأبدي للوجود والذي "بقي" في هذه الأبدية؛ بالنسبة له، يبدو أن أقنوم الوجود المؤقت قد اختفى، وانغمس في الأبدية. فالناس لا يشعرون بنبض كيانهم اللحظي “لرقة الحجاب وخفة وتشابه الأشكال، كما قال تعالى: “وَمَا أُوتُوا مِثْلاً” (القرآن 25). وليس هذا الواحد تجسيدًا للآخر، فإن المتشابهين مختلفان عند من علم أنهما متشابهان» (المرجع نفسه). يمكن لأي شيء في العالم أن يظهر في أي "غطاء" في ذرة الزمن التالية - وهذا يعني أنه يمكن أن يبقى على حاله، أو يمكن أن يتخذ أي شكل أبعد عن الشكل السابق.

ولذلك فإن الشخص الذي حقق الهوية مع الله (أي الشخص الذي يختبر الجانب الأبدي من وجوده حقًا) يمكنه أن يقول: "أنا الله"، ولكن مثل هذا البيان سيكون صحيحًا طالما أننا نتحدث فقط عن الجانب الأبدي من الوجود. ومن وجهة نظر مفهوم "الخليقة الجديدة"، لا يمكن للإنسان أن يكون "الله" وهو يظل إنسانًا. حتى لو كان يختبر حقًا وجوده الأبدي (حيث يكون الشخص مطابقًا لكل الوجود، وبالتالي فهو الله)، فإنه لا يزال لا يفقد "أنا"، ويظل شخصًا، مما يعني أنه سيظهر بدقة في الوجود المؤقت كشخص ومع .sp. من هذا الكائن سيبقى كذلك. يتجسد الله في وجود مؤقت مثل الكون بأكمله، ووفقًا لمفهوم "الخليقة الجديدة"، سيكون الإنسان إلهًا إذا فقد "أنا" تمامًا في أقنوم الوجود الأبدي - ولكن بعد ذلك لن يكون هناك حديث من رجل. وفقا لمفهوم "الخليقة الجديدة"، فإن الإنسان هو ارتباط داخلي معين لكائن واحد يميزه (غير موجود ومطابق لجميع الآخرين في الأقنوم الأبدي، متجسد بشكل مستقل في الأقنوم الزمني)، ولكن ليس هذا الكائن نفسه . لا يزال من الممكن تسمية الوجود الموحد كله الله، لكن الإنسان سيميزه ويحدده (حكمه): "إذا ثبت أن الله موجود وليس أنت (فيما يتعلق بالأقنوم الأزلي للوجود)، فبالطبع ، أنت تحدد وجود الله. إذا ثبت أنك كائن (في أقنوم الوجود المؤقت)، فأنت تتخذ القرار دون أدنى شك. وإذا كان الذي يقرر هو الله، فإنه إنما يسكب عليك الوجود، أما أنت فتحدد لنفسك... ويبقى على الله أن يمجد فيض الوجود، فهذا له، وليس لك. أنت تغذيه بالتعريفات، وهو يطعمك بالوجود. فله مثل ذلك عليك» (المرجع نفسه ص 175).

عقيدة وحدة الوجود

تم تفسير تعاليم إ.أ. بطريقة عقلانية وممنهجة، وتلقت الاسم التقليدي وحدة الوجود (وحدة الوجود). ولم يتم بعد معرفة من أول من استخدم عبارة "وحدة الوجود". من المحتمل أن هذا المصطلح ظهر بعد وقت قصير من وفاة أ.أ. بين أتباعه في الأناضول بقيادة صدر الدين القونوي، الذي علق بنشاط على أفكاره ونشرها. هناك أيضًا افتراض بأن هذا المصطلح تم استخدامه لأول مرة من قبل معارضي IA؛ في أغلب الأحيان تشير إلى العصور الوسطى. اللاهوتي والفقيه ابن تيمية (ت. 1328)، الذي تحدث عن I.A. باعتباره واعظًا لـ "الوجود المطلق" ("الوجود المطلق").

كانت مشكلة الوجود (الوجود) واحدة من المشاكل الرئيسية في العصور الوسطى. مسلم أكدت الفلسفة، وظهورها باسم هذا التدريس على طابعها الفلسفي السائد، والذي لم يكن لديه في الواقع؛ يشير هذا الاسم أيضا إلى أن مفهوم الوجود، المكون الرئيسي للتدريس، يخضع لجميع جوانبه الأخرى، والتي لا تتوافق أيضا مع الحقيقة.

في أعمال I. A. لا توجد أي إشارات إلى كتابات العرب المسلمين. فلاسفة، ولم يذكروا فلاسفة يمثلون التقليد العقلاني. يُظهر ذكر أفلاطون وأرسطو أن I. A. كان على دراية بأفكارهم بشكل سطحي للغاية. من تحليل نصوص أ.أ.، من الواضح أنه كان على علم جيد بأعمال وآراء ممثلي المدرستين الرئيسيتين المتعارضتين للمسلمين. اللاهوت التأملي (الكلام) - المعتزلة والأشاعرة (انظر الفن الأشعري). على الرغم من الاتفاق على نقاط معينة مع كلا الجانبين، إلا أن I. A. لم يشارك بشكل كامل مواقف أي منهما أو الآخر. كان يعتقد أن هناك خطأ جوهريًا في مفاهيم هذه المدارس: العقل والحجج العقلانية لا يمكن إلا أن توفر معرفة تقريبية غير كاملة عن الوجود والله. لا يمكن للمعرفة العقلانية، التي لا يتم تأكيدها عن طريق الحدس الفائق العقلي، أو "التذوق" (zauk)، كما أطلق عليها الصوفيون، أن تؤدي سوى وظائف مساعدة. لذلك، كان الأساس المباشر لوحدة الوجود هو الميتافيزيقا والفلسفة الصوفية، التي استوعبت عناصر من كل هذه التعاليم، وكذلك الكلام والفلسفة. موقف أ.أ يشبه الموقف الذي يتبناه المسلمون. المتكلم والصوفي الغزالي: أنكر القيمة المطلقة لنظرية أنصار الكلام، لكنه استخدم حججهم واستنتاجاتهم. كان من أنصار مدرسة مادوميا اللاهوتية والتزم بما يسمى. الواقعية المتطرفة: جميع تعريفات الشيء الملموس الموجود بالفعل تنطبق عليه أيضًا في حالة عدم وجوده. يعتقد I. A. أن الأشياء كانت موجودة في البداية في المعرفة الإلهية ككيانات حقيقية. لقد تم نقلهم بمشيئة الله من الوجود المعقول (المعقول والمعلوم والمتصور) (الوجود) إلى الوجود الملموس (الوجود) بكل الخصائص المتأصلة فيها منذ الأزل. دكتور. بالكلمات، انكشفت معرفة الله الأبدية للكون في المكان والزمان واكتسبت وجودًا وجوديًا. ويترتب على ذلك أن الكون في مجمله كان حاضرًا إلى الأبد في المعرفة الإلهية، وكموضوع للمعرفة، كان دائمًا حقيقيًا.

يتسم تدريس “وحدة الوجود” بالاستخفاف والغموض المتعمد، بسبب جدلية و”سيولة” الأحكام والمصطلحات. بعد أن أنهوا تفكير أ.أ.، وأعادوا التفكير فيه بروح منطقية عقلانية، قام معلقو "وحدة الوجود" بتغيير التركيز وغيروا جوهر التعاليم. ارتبط الجمع بين مصطلحي "الوجود" و"الوحدة" بين الكثيرين. باحثون في وحدة الوجود (ومن المميز أنه في المفردات الفلسفية العربية الحديثة يُترجم مصطلح “وحدة الوجود” إلى “وحدة الوجود”). انطلق. صنف العلماء I. A. على أنه عالم بوحدة الوجود. في الأعمال العلمية في السنوات الأخيرة، كانت هناك محاولة للتخلي عن الفكرة التخطيطية لـ I. A. كفيلسوف وحدة الوجود، وحدوي وحدة الوجود، ووحدة الوجود. إن "اتهامات" آي أ بوحدة الوجود لا أساس لها من الصحة: ​​فتعاليمه تحافظ على فكرة تجاوز الله. "وحدة الوجود" تعني وحدة أعمال الخلق (المعنى الأصلي للجذر العربي "vjd" هو "يجد"، "يأتي إلى الوجود"). الذي - التي. ويتم التأكيد على أن الله وظهوراته حاضرة "في كل شيء". يحل IA معضلة سمو الله للعالم ووجوده في نفس الوقت من خلال تقديم عقيدة الأسماء الإلهية. فالأسماء تقوم بدور الوسيط بين الجوانب المتضادة في جوهر المطلق الواحد؛ بمساعدتهم، I. A. يشرح الوحدة الأساسية والتعدد المجازي للعالم المخلوق.

حتى خلال حياته كان أ.مسلمًا. انقسم علماء اللاهوت إلى مؤيدين ومعارضين لتعاليمه، الذين اعتقدوا أنها تتعارض مع المبادئ الأساسية للإسلام (كانوا ينظرون إلى مفهوم "وحدة الوجود" على أنه مبرر للشرك ووحدة الوجود). كان البديل لعقيدة أ.ع هو عقيدة "وحدة الشهادة" (وحدة الشهود) التي تم تطويرها في البداية. القرن الرابع عشر اللغة الفارسية متصوف، عضو في الأخوية الكبراوية لعلاء الدولة السمناني (1261-1336). يتلخص جوهر التدريس في الموقف القائل بأن المطلق متعالٍ، وبسبب هذا الظرف، لا يستطيع الصوفي الحصول على دليل على وجود الوجود الإلهي. وهذا الأخير ليس جوهر المطلق بقدر ما هو "الفعل الذي يخلق الوجود"؛ فالوجود في حد ذاته صفة متأصلة في المطلق، ولكنه منفصل عن جوهره. إن هدف الصوفي ليس تحقيق الاتحاد مع الله، بل فهم ماهية العبادة الحقيقية له. بدأ يطلق على بعض الصوفيين اسم "الوجودي" - أنصار تعاليم "وحدة الوجود" ، والتي لا تشمل فقط كبار المفكرين السنة الكاشاني ، وعبد الكريم الجيلي ، والقيسري ، والجامي ، بل أيضًا وكذلك الفلاسفة الشيعة حيدر أمولي، مير داماد، ملا صدرا. كان هناك بشكل خاص العديد من أتباع التعاليم في آسيا وإيران والشمال. الهند. وآخرون ممن زعموا "وحدة الشهد" بدأ يطلق عليهم "الشهود" - ابن تيمية، ابن خلدون (ت 1405)، ابن حجر العسقلاني، كثيرون. فقيه سوريا ومصر والمغرب العربي.

أطلق عليه أتباع أ.أ لقب "المعلم الأعظم" (الشيخ الأكبر) و"ابن أفلاطون" (ابن أفلاطون). صدر الدين القونوي، الابن المتبنى لإيا، تراسل مع الفيلسوف الشيعي ناصر الدين الطوسي، وكان صديقًا لسعد الدين حموية وجلال الدين الرومي. لقد تطور تقليد لمرافقة نص "الوحي المكي" بأشعار جلال الدين الرومي والتعليق على شعره الصوفي "المثنوي" بنصوص أ.أ. كانت عقيدة "وحدة الوجود" شائعة للغاية في الدولة العثمانية وما فوق. اكتسب الوقت مكانة الأرثوذكسية. وتدل على ذلك فتوى شيخ الإسلام (1534) التي تبدأ بقول: (من رفض الاعتراف بابن عربي... فقد زنديق). وثيقة "شجرة النعمانية" ("شجرة النعمانية")، التي نسب تأليفها إلى أ.أ. وكانت تسمى "لغة الحقيقة" (لسان الحقيقة)، لم تكن أقل شعبية في الإمبراطورية العثمانية منها نبوءات نوستراداموس في أوروبا. وقد أشار المسؤولون العثمانيون إلى هذا النص، على سبيل المثال. خلال المفاوضات الدبلوماسية.

بعد وفاة أ.أ، أعطى أقرب طلابه وأتباعه، استجابة لاحتياجات العصر، لآراءه تفسيرًا فلسفيًا، متجاهلين ما يتجاوز مبادئهم الأيديولوجية. ونتيجة لذلك، فإن وجهات النظر الأصلية لـ I. A. أفسحت المجال للمراجعات العقلانية، التي أنشأها المعلقون على مدى القرون التالية. إلى البداية القرن الثامن عشر هدأ الجدل الدائر حول اسم آي إيه تدريجيًا. كان معظم النقاد يفتقرون إلى التحليل الجاد لأحكام تعاليمه، والعديد من الآخرين. تمت كتابة أعمالهم بنبرة ساخرة للغاية، ولكنها تحتوي على ملاحظات يمكن أن تعطي فكرة عن الحياة الروحية للعصر الذي تم إنشاؤه فيه، لكنها لم توضح جوهر تعاليم I.A.. في أغلب الأحيان، موضوع كان النقد هو الأساليب المتأصلة في I. A. التفسير الرمزي المجازي لنص القرآن، وعادة ما يتم إخراجه من سياقه. "برر" بعض اللاهوتيين أ.أ. مشيرين إلى أن كتاباته هي نتاج وعي مؤلم تأثر بتمارين النسك المفرطة. كان أحد معارضي I. A. وتلميذه الشاعر عفيف الدين التلمساني (ت 1291) عربيًا أيضًا. المؤرخ ابن خلدون، الذي أكد على الخطر الاجتماعي للصوفية النشوة التي لا يسيطر عليها المجتمع وربط تعاليم أ.ع بالباطنية الإسماعيلية والشيعة "المتطرفة". واعتبر أ.أ. وأتباعه من الدعاة الإسماعيليين المقنعين الذين يشكلون تهديدًا للطائفة السنية. واثقًا من سلطة ابن خلدون، لا يزال بعض الباحثين يعتقدون أن أ.أ. متعاطف مع الإسماعيلية والتشيع "المتطرف"، على الرغم من أن أ.أ. يظهر دائمًا في النصوص على أنه سني مقتنع. أعجب الناس المعاصرون أيضًا بالنزاعات اللاهوتية التي دامت قرونًا حول أعمال أ. مسلم العلماء الذين انقسموا كما كان من قبل إلى معسكرين.

من الربع الأول القرن العشرين جذبت تعاليم أ.أ انتباه أوروبا الغربية. المستشرقين. وقد حاول البعض إخراج تعاليم العرب. التصوف من مصادر خارج الإسلام، على سبيل المثال. من المسيح. التقليد الروحي. نعم الاسبانية. وصف المستشرق م. آسين بالاسيوس تعاليم أ.أ بأنها "الإسلام المسيحي". I. A. بدأ أيضًا يُنظر إليه على أنه داعية لمذاهب الأفلاطونية الحديثة والهرمسية في تقليد الإسلام (على سبيل المثال، H. Nyberg، A. Afifi). كان يُنظر إليه على أنه فيلسوف حصريًا، وبقيت أفكاره الثيوصوفية واللاهوتية، التي تشكل الجانب الأكثر أهمية في نظرته للعالم، على الهامش. في الخمسينيات والستينيات. القرن العشرين فرنسي الباحث الإسلامي أ. كوربن والياباني. اقترح T. Izutsu طرقًا جديدة لدراسة تراث I. A. ، لكن كونهم مؤيدين للنهج الظاهري للتاريخ، فقد أكدوا على الجانب الميتافيزيقي المجرد لتعاليم I. A. على حساب جوانبها اللاهوتية والعملية الصوفية التقليدية. أتباع ما يسمى تقليدي المدارس (R. Guenon (الاسم الإسلامي عبد الواحد يحيى)، F. Schuon (الاسم الإسلامي عيسى نور الدين)، لاحقًا T. Burckhardt (الاسم الإسلامي إبراهيم عز الدين) وM. Lings) أكدت على ما فوق الطائفي قيمة الخبرة الروحية I. A. حدث نشاط أحد مؤسسي النهج "فوق الطائفي" بولنت رؤوف خلال سنوات "تمرد الشباب" (في أواخر الستينيات - أوائل السبعينيات من القرن العشرين). بولنت رؤوف، مواطن من الطور النبيل. عائلة، احتشدت حوله مجموعة من الشباب الإنجليز، الذين أصيبوا بخيبة أمل من القيم الغربية. الحضارة والشرقية التوجه. الروحانية. أسسوا مدرسة التعليم الباطني العالي في بريطانيا العظمى، وصندوق بشارة، وفي نهاية المطاف. السبعينيات - "جمعية محيي الدين بن عربي" في أكسفورد. حالياً حاليا لديها فروع في تركيا والولايات المتحدة وأستراليا. ونتيجة لذلك، أوروبا الغربية و عامر. تم استكمال معجبي I. A. الذين اعتنقوا الإسلام بعدد كبير من معجبيه الذين احتفظوا بدينهم. الانتماء أو الالتزام بدين غير محدد. التوفيق بين المعتقدات.

مؤلفاته: جواهر الحكمة // سميرنوف أ.ف. شيخ الصوفية الكبير: تجربة التحليل النموذجي لفلسفة ابن عربي. م، 1993. س 145-231؛ الوحيات المكية: (صورة الدوائر التي تغطي شبه الإنسان بالخالق والمخلوق؛ أغلال لمن يستعد للقفز؛ الوحيات المكية: الفصل 178. "في معرفة مقام المحبة") / روس. ترجمة: أ.د. كنيش). سانت بطرسبرغ، 1995؛ [تعليمات للباحثين عن الله.] الوحي المكي. ط4.ص453-455/ المقدمة، ترجمة. من العربية والتعليق. إيه في سميرنوف // العصور الوسطى. عرب. الفلسفة: المشاكل والحلول. م، 1998. ص 296-338.

مضاءة: عفيفي أ. الفلسفة الصوفية لمحيي الدين ابن "العربي. لاهور، 1964؛ كوربين هـ. الخيال الإبداعي في صوفية ابن عربي. برينستون، 1969، 1984؛ جريل د. لو كومانتير دو فيرسيت دي لا لوميير د" ما بعد ابن عربي // الثور. الدراسات الشرقية. 1977. ت 29. ص 179-187؛ شرحه. الشخصية القرآنية لفرعون د "ما بعد التفسير د" لابن عربي // الحوليات الإسلامية. 1978. ت. 14. ص 37-57؛ نفسة. كتاب الإنباه على طريق الله لعبد الله بدر آل محمد. حبسي: un temoignage de l "enseignement Spirituel de Muhyi l-din ابن عربي // المرجع نفسه. 1979. ت. 15. ص 97-164؛ شرحه. Le livre de l "arbre et des quatre oiseaux d" ابن عربي (رسالة الاتحاد الكوني) // المرجع نفسه. 1981. ت 17. 53-111؛ جيليس ش. A. La العقيدة initiatique du pèlerinage à la maison d" Allâh. P.، 1982؛ Knysh A. D. Worldview of ابن عربي: (في تاريخ التعاليم الصوفية) // أديان العالم، 1984: Ezheg. M.، 1984. ص 81-94؛ المعروف أيضًا باسم تعاليم ابن عربي في التراث الإسلامي المتأخر // الصوفية في سياق الثقافة الإسلامية / الطبعة: ن. آي. بريجارينا م.، 1989. ص 6 - 19؛ المعروف أيضًا باسم التصوف الإسلامي: نبذة تاريخية م.؛ سانت بطرسبرغ، 2004. ص 187-193؛ Chodkiewicz M. Le sceau des saints: Prophétie et sainteté dans la عقيدة "ابن" عربي. ص.، 1986؛ تاكيشيتا م.بن (؟) "النظرية العربية للرجل الكامل ومكانتها في تاريخ الفكر الإسلامي. طوكيو، 1987؛ روزنتال ف. ابن (؟) سقوو]؛ العربي بين الفلسفة والتصوف // المشرق. ليدن، 1988. المجلد. 31. ص1-35؛ تشيتيك دبليو. سي. الطريق الصوفي للمعرفة: ميتافيزيقا الخيال لابن عربي. نيويورك؛ ألباني، 1989؛ شرحه. العالم المصغر والرجل المثالي في رؤية ابن الـ(؟)لسقوو]؛ العربي // الثقافة الإسلامية. حيدر أباد، 1989. المجلد 63/ 1-2 ص 1-11؛ أداس سي ابن عربي أو la quête du soufre rouge.ص، 1989؛ الباطنية لموريس جي ابن عربي: مشكلة السلطة الروحية // الدراسات الإسلامية. ص، 1990. المجلد. 71. ص37-64؛ سميرنوف إيه في شيخ الصوفية الكبير: تجربة التحليل النموذجي لفلسفة ابن عربي. م.، 1993؛ Ignatenko A. A. مرآة الإسلام. م.، 2004؛ الملقب ب. العالم - الله في المرآة، أو كيف نشأ الإنسان الكامل // الإنسان والطبيعة في الثقافة الروحية للشرق. م، 2004. ص 17-47؛ رضا الدين بن فخر الدين.ابن عربي. كاز، 2004؛ يوسف محمد ح. ابن (؟) العربي: الزمن وعلم الكونيات. ل.، 2008.